FILOSOFIA DO BHAGAVAD-GITA T. SUBBA ROW

FILOSOFIA DO BHAGAVAD-GITA

Filosofia do

BHAGAVAD-GITA T. SUBBA ROW

ARTHA

NITI

PUBLICAÇÕES

Primeira Edição, Segunda Edição, Terceira Edição, Reimpressão,

Publicado por Anasuya R. Shenoy Secretária, Artha Niti Publications D-390 Defence Colony Nova Deli

Distribuidor Himalaya Prakashan 37, 8th Cross, N. R. Colony Bangalore

Impresso por Neelkamal Printers 3465 Nicholson Road Deli

PREFÁCIO As seguintes palestras sobre o Bhagavad Gita, proferidas pelo falecido Shri T. Subba Row, foram apresentadas por ele na Convenção Anual da Sociedade Teosófica, Adyar, Madras, na última semana de dezembro de 1886. Foram publicadas pela primeira vez em O Teosofista, Vol. VIII, nas edições de fevereiro, março, abril e julho de 1887; e posteriormente apareceram em forma de livro, tanto na Índia quanto nos EUA. 2. Todos os estudantes sérios de Teosofia estão cientes do grande valor dessas palestras; e podem ter notado as referências de H.P.B. a elas como "excelentes", e sua descrição de seu autor como "um dos melhores metafísicos e estudiosos do Vedanta na Índia" (D.S. i, p. 620 e ii, 318 n.). Podem ter notado também que muitas citações das palestras apareceram, sem qualquer discordância, em A Doutrina Secreta, em vários lugares (v.g., i, pp. 130 n., 428, 432 e 620-21). 3. Os seguintes extratos do obituário em O Teosofista, Vol. XI, de julho de 1890, escrito pelo Presidente Fundador da Sociedade Teosófica, que foi "lido e considerado correto" por seus parentes próximos, fornece algumas informações biográficas sobre o autor:

"O anúncio que agora sou obrigado a fazer da morte deste brilhante jovem filósofo místico indiano chocará o público leitor teosófico. Onde quer que nosso trabalho tenha se estendido, lá sua reputação se espalhou. Ele era um fenômeno intelectual, e sua história mental vai tão longe quanto qualquer coisa concebível para apoiar a teoria da palingênese. Os fatos

vi

Prefácio

relativos ao caso, conforme os obtive de sua venerável mãe no dia da cremação, serão apresentados em breve. Quando ele visitou pela última vez a Sede, na primeira semana de abril passado, a misteriosa doença cutânea à qual ele finalmente sucumbiu havia começado a se manifestar em uma erupção de furúnculos. Nem ele nem nenhum de nós sonhava que fosse algo sério.

. . . Mas de repente veio uma recaída, sua doença completou rapidamente seu curso e, na terça-feira, 24 de junho, às 22h, ele expirou, sem uma palavra ou um sinal para aqueles ao seu redor.

“O último assunto mundano a que ele atendeu foi declarar, na manhã do dia 24 do mesmo mês, na presença de seus parentes e amigos . . . que ele havia autorizado sua esposa a adotar um filho após sua morte — não havendo descendência de seu casamento.

“Ao meio-dia daquele dia, ele disse ... que iria morrer... e que não desejava ser perturbado.

A partir

desse momento, ele

não falou com ninguém.

Quando ele morreu, uma grande estrela caiu do firmamento do pensamento contemporâneo indiano.... Ele foi o principal responsável por nos fazer convidar a visitar Madras em 1882, e por nos induzir a escolher esta cidade como a Sede Permanente da Sociedade Teosófica.

. . . Uma disputa — devida em certa medida a terceiros — surgiu entre H.P.B. e ele sobre certas

questões filosóficas, mas até o fim ele falou dela, para nós e

para sua família, da mesma maneira amigável de sempre.

... Seu interesse em nosso

movimento

era

inabalável

até o fim, ele lia

The Theosophist

regularmente e era assinante do Lucifer de H.P.B.

“Nosso grande Vedantin era da casta Niyogi dos Brâmanes Smart (Advaita).

Ele nasceu em 6 de julho de 1856. Na época de sua morte, tinha apenas cerca de 34 anos.

Seu país natal era o Distrito de Godavari, na Costa de Coromandel, Índia; sua língua vernácula era o telugu.

Seu avô era o Sheristadar do Distrito, e seu tio materno era

Diwan (Primeiro-Ministro) do Rajá de Pithapur.

Seu pai

morreu quando ele era apenas um bebê de seis meses, e o tio o criou.

Ele frequentou primeiro a Escola Hindu de Coconada, onde

Prefácio

vii

não se suspeitava de forma alguma que possuísse qualquer talento surpreendente.

Ele passou em seu primeiro exame de Matrícula na Escola Hindu, Coconada.

. . . De lá, passou em 1872 para o Presidency College de Madras, onde sua carreira foi brilhante,

e terminou com sua aprovação em B.A. em 1876, como o primeiro da Universidade em sua turma.

Na parte final do mesmo ano . . . [o] Diwan de Baroda ofereceu-lhe o cargo de Registrador do Tribunal Superior daquele Estado, e Subba Row permaneceu lá cerca de um ano, mas então retornou a Madras e preparou-se para e passou no exame de B.L., número 4 na turma.

Tendo adotado

a lei como sua profissão, ele... foi inscrito como Vakil (Advogado) do Tribunal Superior no final de 1880. Sua prática tornou-se lucrativa, e poderia ter sido muito mais, não tivesse

ele dedicado menos atenção à filosofia; no entanto, como me disse, foi atraído por uma irresistível atração.

Como exemplo de sua extraordinária inteligência, seus amigos citam sua aprovação bem-sucedida no exame de geologia para o Serviço Civil Estatutário em 1885, embora fosse uma matéria nova para ele, e tivesse tido apenas uma semana para se preparar.

Ele deixa uma jovem viúva de 24 anos, e uma mãe idosa — ela própria uma erudita senhora brâmane — que lamenta amargamente a perda de seu grande filho, o orgulho de sua alma.

A cremação ocorreu às 9 horas da manhã seguinte à sua morte.... "Observa-se acima que T. Subba Row não deu sinais precoces de possuir conhecimento místico.

... Interroguei particularmente sua mãe sobre esse ponto, e ela me disse que seu filho começou a falar de metafísica somente após estabelecer uma conexão com os Fundadores da Sociedade Teosófica: uma conexão que começou com uma correspondência entre ele, H.P.B. e Damodar, e tornou-se pessoal depois que o conhecemos, em 1882, em Madras.

Foi

embora um repositório de experiência oculta, há muito esquecida,

como

se

tivesse sido subitamente aberto para ele; a lembrança de seu último nascimento anterior sobreveio-lhe.

... Ele disse à sua mãe que H.P.B. 'era uma grande Yogi, e que ele havia visto muitos fenômenos estranhos

Preface

Seu conhecimento acumulado da literatura sânscrita na presença dela.

voltou-lhe, e seu cunhado me disse que se você

recitasse qualquer verso do Gita, dos Brahma-Sutras ou dos Upanisads, ele poderia imediatamente dizer-lhe de onde fora extraído e em que conexão

era empregado.

Aqueles que tiveram a sorte de ouvir suas palestras sobre o Bhagavad-Gita antes da Convenção da S.T. de 1886 em Adyar, podem bem acreditar nisso, tão perfeito parecia seu domínio daquela obra incomparável. Para um homem de suas habilidades, ele deixou escassamente algum monumento nos artigos que contribuiu para estas páginas, sendo o Relatório de um volume de suas quatro palestras em Adyar quase que a totalidade de seus restos literários.

Como conversador, era brilhantíssimo e interessante; uma tarde sentada com ele era tão edificante quanto a leitura de um livro sólido.

Mas esse lado místico de seu caráter ele mostrava apenas a almas afins.

O que pode parecer estranho para alguns é o fato de que, embora fosse obediente quando criança à sua mãe nos assuntos mundanos, era estranhamente reticente com ela, como o era com todos os seus parentes e conhecidos comuns, acerca de assuntos espirituais.

Sua resposta constante às suas importunações por instrução oculta era que ele "não ousava revelar nenhum dos segredos que lhe foram confiados...". "Ele vivia sua vida oculta sozinho.

O fato de ser habitualmente tão reservado dá mais peso às declarações confidenciais que fez aos membros de sua própria casa."

4.

A disputa, referida no terceiro parágrafo do aviso de obituário, relaciona-se à classificação da constituição interna do homem.

A discussão que isso gerou entre H.P.B. e T.S.R., nas colunas de *The Theosophist*, começando com a edição de fevereiro de 1887, está reimpressa nos *Escritos Esotéricos* de T.S.R., publicados pela T.P.H., Adyar, Madras, em 1931. 5. Somos profundamente gratos aos Srs. Himalaya Prakashan, Bangalore, por gentilmente concordarem em ser os distribuidores exclusivos deste livro.

EDITOR

CONTEÚDO

Prefácio
PRIMEIRA PALESTRA
SEGUNDA PALESTRA
TERCEIRA PALESTRA
QUARTA PALESTRA
Glossário de Termos Sânscritos

PRIMEIRA PALESTRA
ANTES de prosseguir com o assunto, creio ser necessário fazer algumas observações preliminares.

Todos vocês sabem que nossa Sociedade está estabelecida sobre uma base cosmopolita.

Não estamos vinculados a nenhum credo particular, nem a nenhum sistema ou filosofia religiosa específica.

Consideramo-nos meros investigadores.

Todo grande sistema de filosofia é trazido diante de nós para fins de investigação.

No momento presente, não estamos de modo algum de acordo sobre qualquer filosofia particular que pudesse ser pregada como a filosofia de nossa Sociedade.

Esta é, sem dúvida, uma posição muito segura a se tomar no início.

Mas de tudo isso não se segue que devamos ser investigadores e apenas investigadores.

Sem dúvida, seremos capazes de descobrir os princípios fundamentais de toda filosofia e basear neles um sistema que provavelmente satisfará nossas necessidades e aspirações.

Peço que tenham isso em mente e não tomem minhas opiniões como as opiniões da Sociedade, nem como as opiniões de qualquer outra autoridade superior a mim.

Simplesmente as apresentarei pelo que valem.

São os resultados de minhas próprias investigações em vários sistemas de filosofia, e nenhuma autoridade superior é alegada para elas.

É somente com essa visão que pretendo apresentar as poucas observações que tenho a fazer.

Vocês se lembrarão de que proferi uma palestra introdutória na última vez que nos reunimos aqui, e apontei para vocês as noções fundamentais que devem ser tidas em mente ao tentar compreender a Bhagavad-Gitd.

Não preciso recapitular tudo o que então disse; será simplesmente necessário lembrar-lhes que Krsna pretendia representar o Logos, o que doravante explicarei em detalhe; e que Arjuna, que era chamado Nara, pretendia representar a mônada humana.

A Filosofia da Bhagavad-Gita, tal como se apresenta atualmente, é essencialmente prática em seu caráter e ensinamentos, como os discursos de todos os mestres religiosos que surgiram no cenário do mundo para dar algumas diretrizes práticas à humanidade para sua orientação espiritual.

Assim como os ditos de Cristo, os discursos de Buda e as pregações de vários outros filósofos que chegaram até nós são essencialmente didáticos em caráter e práticos em seu tom, assim também é a Bhagavad-Gita.

Mas esses ensinamentos não serão compreendidos — na verdade, com o tempo é provável até que sejam mal compreendidos — a menos que sua base seja constantemente mantida em vista.

A Bhagavad-Gita parte de certas premissas, que não são explicadas em detalhe — são simplesmente aludidas aqui e ali, e citadas com o propósito de reforçar a doutrina, ou como autoridades, e Krsna não adentra os detalhes da filosofia que é seu fundamento.

Ainda assim, há uma base filosófica sob seus ensinamentos, e a menos que essa base seja cuidadosamente examinada, não podemos compreender as aplicações práticas dos ensinamentos da Bhagavad-Gita, nem mesmo testá-las da única maneira pela qual podem ser testadas.

Antes de prosseguir, considero absolutamente necessário prefaciar meu discurso com uma palestra introdutória, apresentando os contornos desse sistema de filosofia que disse ser a base do ensinamento prático de Krsna.

Essa filosofia não posso colher ou deduzir da própria Bhagavad-Gita; mas posso mostrar que as premissas com as quais ela parte estão ali indicadas com clareza suficiente.

Este é um assunto muito vasto, uma parte considerável do qual não posso de modo algum tocar; mas estabelecerei alguns princípios fundamentais que são mais ou menos considerados como axiomáticos em seu caráter — podem chamá-los de postulados por enquanto — tantos quantos forem absolutamente necessários para o propósito de compreender a Bhagavad-Gita.

Não estabelecerei

; isto é, prestes a estabelecer uma base científica da mesma forma que o cientista moderno tenta

Primeira Palestra

provar todas as leis que colheu de um exame da natureza.

No caso de muitos desses princípios, o raciocínio indutivo e a experimentação estão fora de questão; será quase impossível testá-los no curso comum da vida ou pelos meios disponíveis à generalidade da humanidade.

Mas, no entanto, esses princípios repousam sobre autoridade muito elevada.

Quando cuidadosamente explicados, verificar-se-á que são a base de todo sistema de filosofia que o intelecto humano já construiu e, além disso, verificar-se-á também — ouso prometer — que são perfeitamente consistentes com tudo o que o homem descobriu no campo da ciência; de qualquer forma, eles nos dão uma hipótese de trabalho — uma hipótese que podemos adotar com segurança no início de nossos trabalhos — por enquanto.

Essa hipótese pode ser alterada se você estiver bastante certo de que quaisquer fatos novos exigem sua alteração, mas, de qualquer forma, é uma hipótese de trabalho que parece explicar todos os fatos que é necessário compreendermos antes de prosseguirmos no estudo da gigantesca e complicada maquinaria da natureza.

Agora, prossigamos com essa hipótese.

Em primeiro lugar, tenho de vos apontar que qualquer sistema de instrução prática para orientação espiritual terá de ser julgado, primeiramente, com referência à

natureza e condição do homem e às capacidades que nele estão encerradas; em segundo lugar, com referência ao cosmos e às forças às quais o homem está sujeito e às circunstâncias sob as quais ele tem de progredir.

_ A menos que esses dois pontos sejam suficientemente investigados, dificilmente nos será possível determinar a meta mais elevada que o homem é capaz de alcançar; e, a menos que haja um objetivo definido ou uma meta a atingir, ou um ideal em direção ao qual o homem tenha de progredir, será quase impossível dizer se qualquer instrução específica tende a conduzir ao bem-estar da humanidade ou não.

Agora, digo que essas instruções só podem ser compreendidas examinando-

se a natureza do cosmos, a natureza do homem e a meta

A Filosofia do Bhagavad-Gita

em direção à qual todo progresso evolutivo tende.

Antes de prosseguir, deixe-me dizer-vos que não pretendo adotar a classificação sétupla

dos princípios no homem

que até agora tem sido adotada! nos escritos teosóficos em geral.

Assim como classificaria os princípios no homem, classificaria os princípios no sistema solar e no cosmos.

Há certo grau de similaridade, e a lei de correspondência—como é chamada por alguns escritores, seja qual for o motivo—é a lei que prevalece em boa parte dos fenômenos da natureza, e muitas vezes, ao conhecermos o que ocorre no caso do microcosmo, somos capazes de inferir o que se passa no caso do macrocosmo.

Agora, quanto ao número de princípios e sua relação entre si, essa classificação setenária, que não pretendo adotar, parece-me ser uma classificação bastante anticientífica e enganosa.

Sem dúvida, o número sete parece desempenhar um papel importante no cosmos,

embora não seja nem um poder nem uma força espiritual; mas de modo algum se segue necessariamente que em todo caso devamos adotar esse número.

Quanta confusão essa classificação setenária tem gerado! Esses sete princípios, como geralmente enumerados, não correspondem a nenhuma linha natural de clivagem, por assim dizer, na constituição do homem.

Tomando os sete

princípios na ordem em que geralmente são dados, o corpo físico é separado do chamado princípio vital; este último, do que é chamado de linga s'arira (muitas vezes confundido com szksma s'arira). Assim, o corpo físico é dividido em três

princípios.

Ora,

aqui

podemos

fazer

qualquer

número

de

divisões; se quiser, pode-se igualmente enumerar a força nervosa, o sangue e os ossos como tantas partes distintas, e fazer o número de divisões tão grande quanto dezesseis ou trinta e cinco.

Mas ainda assim o corpo físico não constitui uma entidade separada à parte¹

¹Esta declaração suscitou uma controvérsia entre o conferencista e Madame H. P. Blavatsky, para a qual o leitor é remetido a A Collection of Esoteric Writings of the late T. Subba Row, publicado por nós.

Primeira Conferência

do princípio vital, nem o princípio vital separado do corpo físico, e assim com o linga s'arira.

Novamente, o chamado "corpo astral", o quarto princípio, quando separado do quinto, logo se desintegra, e o chamado quarto princípio é quase sem vida a menos que combinado com o quinto.

Esse sistema de divisão não nos dá quaisquer princípios distintos que tenham algo como existência independente. E o que é mais, essa classificação setenária é quase notável por sua ausência em muitos de nossos livros hindus.

De qualquer forma, uma parte considerável dele é quase ininteligível para mentes hindus; e assim é melhor adotar a classificação consagrada pelo tempo de quatro princípios, pela simples razão de que divide o homem em tantas entidades quantas são capazes de ter existências separadas, e que esses quatro princípios estão associados a quatro upadhis,¹ que por sua vez estão associados a quatro estados distintos de consciência.

E assim, para todos os fins práticos — para o propósito de explicar as doutrinas da filosofia religiosa — tenho achado muito mais conveniente aderir à classificação quádrupla do que adotar a septenária e multiplicar princípios de uma maneira mais propensa a introduzir confusão do que a lançar luz sobre o assunto.

Portanto, adotarei a classificação quádrupla, e quando a adotar no caso do homem, também a adotarei no caso do sistema solar, e também no caso dos princípios que se encontram no cosmos. Por cosmos quero dizer não apenas o sistema solar, mas todo o cosmos.

Ao enumerar esses princípios, procederei na ordem da evolução, que parece ser a mais conveniente.

Indicarei que posição cada um desses princípios ocupa na evolução da natureza, e, ao passar da Causa Primeira ao ser humano organizado dos dias atuais, dar-vos-ei a base da classificação quádrupla que prometi adotar.

O primeiro princípio, ou melhor, o primeiro postulado que tenho de estabelecer é a existência do que se chama Parabrahmam.

Naturalmente, dificilmente há um sistema de filosofia que tenha alguma vez negado a existência da Causa Primeira.

Mesmo os chamados ateus nunca a negaram. Vários credos adotaram várias teorias quanto à natureza dessa Causa Primeira.

¹Quatro upadhis, incluindo o Ego — a imagem refletida do Logos no kárana s'arira — como veículo da Luz do Logos. Isso às vezes é chamado de samanya s'arira nos livros hindus. Mas, estritamente falando, há apenas três upadhis.

Todas as disputas e diferenças sectárias surgiram, não de uma divergência de opinião quanto à existência da Causa Primeira, mas da diferença dos atributos que o intelecto humano constantemente tentou impor-lhe. É possível saber algo sobre a Causa Primeira? Sem dúvida, é possível saber algo sobre ela. É possível conhecer todas as suas manifestações, embora seja quase impossível ao conhecimento humano penetrar em sua essência mais íntima e dizer o que ela realmente é em si mesma.

Todos os filósofos religiosos concordam que essa Causa Primeira é onipresente e eterna.

Além disso, ela está sujeita a períodos de atividade e passividade.

Quando o pralaya cósmico chega, ela está inativa, e quando a evolução começa, ela se torna ativa.

Mas mesmo a razão real para essa atividade e passividade é ininteligível para nossas mentes.

Ela não é matéria,

nem algo parecido com

matéria.

Ela não é sequer consciência, porque tudo o que conhecemos de consciência é com referência a um organismo definido.

O que a

consciência é ou será quando inteiramente separada de upadhi é algo totalmente inconcebível para nós, não apenas para nós, mas para qualquer outra inteligência que tenha a noção de eu ou ego em si, ou que tenha uma existência individualizada distinta.

Novamente, ela não é sequer jiva.

A palavra jiva é usada em vários sentidos em nossos

livros.

Ela está constantemente associada à ideia de Eu.

Mas

Parabrahmam não está assim associado; portanto, não é ego, não é não-

ego, nem é consciência — ou, para usar uma fraseologia adotada por nossos antigos filósofos, não é jnata, não é jnanam e não é jneyam.

É claro que toda entidade neste cosmos deve cair sob uma ou

Primeira Palestra

outra dessas três categorias.

Mas Parabrahmam não cai sob nenhuma delas.

No entanto, parece ser a fonte única da qual jnata, jnanam e jneyam são as manifestações ou modos de existência.

Há alguns outros aspectos que é necessário que eu traga ao seu conhecimento, porque esses aspectos são notados no Bhagavad-Gita.

No caso de toda consciência objetiva, sabemos que o que chamamos de matéria ou não-ego é, afinal, um mero feixe de atributos.

Mas, quer cheguemos à nossa conclusão por inferência lógica, quer a derivemos da consciência inata, supomos sempre que existe uma entidade — a essência real da coisa sobre a qual todos esses atributos estão assentados — que suporta esses atributos, sendo a própria essência desconhecida para nós. Todos os antigos escritores vedânticos formularam o princípio de que Parabrahmam é a essência única de tudo no cosmos.

Quando os nossos antigos escritores disseram *Sarvam khalvidam brahma*, não quiseram dizer que todos aqueles atributos que associamos à ideia de não-eu devessem ser considerados como Brahmam, nem quiseram dizer que Brahmam devesse ser encarado como o *upādāna kāraṇam*, da mesma forma que a terra e a água são o *upādāna kāraṇam* deste pilar.

Eles simplesmente quiseram dizer que a coisa real no feixe de atributos que a nossa consciência percebe, a essência que parece ser o fundo e o fundamento de todos os fenômenos

é Parabrahmam,

que,

embora

não

seja em si

um objeto de conhecimento, é contudo capaz de sustentar e dar origem a todo tipo de objeto e a todo tipo de existência que se torna objeto de conhecimento.

Ora, este Parabrahmam, que existe antes de todas as coisas no cosmos, é a essência única da qual surge à existência um centro de energia, que por ora chamarei de Logos.

Este Logos pode ser chamado, na linguagem dos antigos escritores, de *Īśvara* ou *Pratyagātman* ou *Śabda Brahmam*.

É chamado de Verbo ou Palavra pelos cristãos, e é o divino

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Cristo que está eternamente no seio de seu Pai.

É chamado de Avalokiteśvara pelos budistas; de qualquer modo, Avalokiteśvara, em um sentido, é o Logos em geral, embora sem dúvida na doutrina chinesa haja também outras ideias associadas a ele.

Em quase todas as doutrinas, eles formularam a existência de um centro de energia espiritual que é não nascido e eterno, e que existe em condição latente no seio de Parabrahmam na época do pralaya, e surge como um centro de energia consciente na época da atividade cósmica.

É o primeiro *jñāta* ou o ego no cosmos, e todo outro ego e todo outro eu, como apontarei adiante, é apenas sua reflexão ou manifestação.

Em sua natureza mais íntima, não é incognoscível como Parabrahmam, mas é

um objeto do mais elevado conhecimento que o homem é capaz de adquirir.

É o único grande mistério no cosmos, com referência ao qual todas as iniciações e todos os sistemas de filosofia foram concebidos.

O que realmente é em sua natureza mais íntima não será assunto para consideração em minha palestra, mas há alguns pontos de vista a partir dos quais temos de olhá-lo para compreender os ensinamentos do Bhagavad-Gita.

As poucas proposições com referência a este princípio que vou estabelecer são estas.

Não é material ou físico em sua constituição, e não é objetivo; não é diferente em substância, por assim dizer, ou em essência, de Parabrahmam, e ainda assim, ao mesmo tempo, é diferente dele por ter uma existência individualizada.

Existe em condição latente no seio de Parabrahmam, na época do pralaya, assim como, por exemplo, o sentido do ego está latente na época do susupti ou sono.

É frequentemente descrito em nossos livros como sachchidanandam, e por este epíteto deveis compreender que é sat, e que é cit e anandam.

Tem consciência e uma individualidade próprias.

Posso muito bem dizer que é o único Deus pessoal, talvez, que exista no cosmos. Mas, para não causar qualquer mal-entendido, devo também afirmar que tais centros de energia são quase inumeráveis no seio de Parabrahmam.

Não se deve supor que este Logos seja um único centro de energia manifestado por Parabrahmam.

Há inúmeros outros.

Seu número é quase infinito.

Talvez mesmo neste centro de energia chamado Logos possa haver diferenças; isto é, Parabrahmam pode manifestar-se como um Logos não apenas em uma forma particular e definida, mas em várias formas.

De qualquer modo, quaisquer que sejam as variações de forma que possam existir, é desnecessário entrar em minúcias sobre esse assunto para o propósito de compreender o Logos no Bhagavad-Gita.

O Logos é aqui considerado o Logos abstrato, e não como qualquer Logos particular, ao dar todas aquelas instruções a Arjuna que são de aplicação geral.

Os outros aspectos do Logos serão melhor compreendidos se eu vos apontar a natureza dos outros princípios que surgem à existência subsequentes à existência deste Logos ou Verbum.

Naturalmente, esta é a primeira manifestação de Parabrahmam, o primeiro ego que aparece no cosmos, o começo de toda criação e o fim de toda evolução.

É a fonte única de tudo.

energia no cosmos, e a base de todos os ramos do conhecimento; e, o que é mais, é como que a árvore da vida, porque o *caitanyam* que anima todo o cosmos dela emana. Quando esse ego começa a existir como um ser consciente, tendo consciência objetiva de si mesmo, teremos de ver qual será o resultado dessa consciência objetiva com referência à existência una, absoluta e incondicionada da qual ele surge para a existência manifestada.

De seu ponto de vista objetivo, *Parabrahmam* aparece a ele como *Mulaprakrti*. Por favor, tenha isso em mente e tente compreender minhas palavras, pois aqui está a raiz de toda a dificuldade acerca de Purusa e Prakrti sentida pelos vários escritores da filosofia vedântica.

Naturalmente, essa Mulaprakrti é material para nós. Essa Mulaprakrti não é mais Parabrahmam do que o feixe de atributos deste pilar é o próprio pilar; Parabrahmam é uma realidade incondicionada e absoluta, e Mulaprakrti é uma espécie de véu lançado sobre ele. Parabrahmam, por si só, não pode ser visto como é. Ele é visto pelo Logos com um véu lançado sobre ele, e esse véu é a vasta extensão da matéria cósmica.

Ela é a base das manifestações materiais no cosmos.

Novamente, Parabrahmam, após ter aparecido, por um lado, como o Ego e, por outro, como Mulaprakrti, atua como a energia una através do Logos.

Explicarei a você o que quero dizer com essa atuação através do Logos por meio de uma símile.

Naturalmente, você não deve levá-la muito longe; ela se destina simplesmente a ajudá-lo a formar algum tipo de concepção do Logos.

Por exemplo, o sol pode ser comparado ao Logos; luz e calor irradiam dele, mas seu calor e energia existem em alguma condição desconhecida no espaço, e são difundidos por todo o espaço como luz e calor visíveis por meio de sua instrumentalidade.

Tal é a visão do sol adotada pelos filósofos antigos.

Da mesma maneira, Parabrahmam irradia do Logos e se manifesta como a luz e a energia do Logos.

Agora vemos que a primeira manifestação de Parabrahmam é uma Trindade, a mais elevada Trindade que somos capazes de compreender.

Ela consiste em Mulaprakrti, Isvara ou o Logos, e a energia consciente do Logos, que é seu poder e luz; e aqui temos os três princípios sobre os quais todo o cosmos parece estar baseado.

Primeiro, temos

matéria; em segundo lugar, temos a força — de qualquer modo, o fundamento de todas as forças do cosmos; e em terceiro lugar, temos o ego, ou a raiz única do Eu, da qual toda outra espécie de eu é apenas uma manifestação ou reflexo.

Deveis ter em mente que há uma linha clara de distinção traçada entre a Mulaprakriti (que é, por assim dizer, o véu lançado sobre Parabrahmam do ponto de vista objetivo do Logos) e essa energia que dela é irradiada.

Krishna, no Bhagavad-Gita, como apontarei adiante, traça uma linha clara de distinção entre os dois; e a importância da distinção será vista quando notardes os vários equívocos aos quais uma confusão entre os dois deu origem em diversos sistemas de filosofia.

Primeira Palestra

1]

Agora tende em mente que essa Mulaprakriti, que é o véu de Parabrahmam, é chamada Avyaktam na filosofia Sankhya.

É também chamada Kutastha no Bhagavad-Gita, simplesmente porque é indiferenciada; até o significado literal dessa palavra transmite mais ou menos a ideia de que ela é indiferenciada, em contraste com a matéria diferenciada.

Essa luz do Logos é chamada Daiviprakriti no Bhagavad-Gita; é a Sophia gnóstica e o Espírito Santo dos cristãos.

É um erro supor que Krishna, quando considerado como um Logos, seja uma manifestação desse Avyaktam, como geralmente se acredita em certa escola de filósofos.

Ele é, por outro lado, Parabrahmam manifestado; e o Espírito Santo, em sua origem primeira, emana através do Christos.

A razão pela qual é chamado mãe do Christos é esta.

Quando Christos se manifesta no homem como seu Salvador, é do ventre, por assim dizer, dessa luz divina que ele nasce.

Assim, é somente quando o Logos se manifesta no homem que ele se torna filho dessa luz do Logos — essa Maya — mas no curso da manifestação cósmica, essa Daiviprakriti, em vez de ser a mãe do Logos, deveria, estritamente falando, ser chamada a filha do Logos.

Para tornar isso mais claro, posso apontar que essa luz é simbolizada como Gayatri. Sabeis que Gayatri não é Prakriti.

É considerada como a luz do Logos, e, para transmitir às nossas mentes uma imagem definida, é representada como a luz do sol.

Mas o sol do qual ela emana não é o sol físico que vemos, mas o sol central da luz da sabedoria.

Essa luz é ainda chamada de Mahachaitanyam de todo o cosmos.

É a vida de toda a natureza.

Observar-se-á que aquilo que se manifesta como luz, como consciência e como força é uma só e mesma energia.

Todas as várias espécies de forças que conhecemos, todos os vários modos de consciência com os quais estamos familiarizados e a vida manifestada em toda espécie de organismo são apenas as manifestações de um só e mesmo poder, sendo esse poder aquele que emana originalmente do Logos.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Terá de ser examinada em todos esses aspectos, porque a parte que realmente desempenha no cosmos é de considerável importância.

Até onde chegamos, alcançamos: primeiramente, Parabrahmam; em segundo lugar, Īśvara; em terceiro lugar, a luz manifestada através de Īśvara, que é chamada Daiviprakṛti no Bhagavad-Gita; e, por último, aquela Mūlaprakṛti que parece ser, como já disse, um véu lançado sobre Parabrahmam.

Agora, a criação ou evolução é iniciada pela energia intelectual do Logos.

O universo, em seus infinitos detalhes e com suas leis maravilhosas, não surge à existência por mero acaso, nem surge à existência apenas em virtude das potencialidades encerradas em Mūlaprakṛti.

Ele vem à existência principalmente por meio da instrumentalidade da única fonte de energia e poder existente no cosmos, que denominamos Logos, e que é o único representante existente do poder e da sabedoria de Parabrahmam.

A matéria adquire todos os seus atributos e todos os seus poderes que, no decorrer do tempo, produzem resultados tão maravilhosos no curso da evolução, pela ação dessa luz que emana do Logos sobre Mūlaprakṛti.

Do nosso ponto de vista, será muito difícil conceber que espécie de matéria possa ser aquela que não possui nenhuma dessas tendências comumente associadas a todas as espécies de matéria, e que só adquire todas as várias propriedades que manifesta ao receber, por assim dizer, essa luz e energia do Logos.

Essa luz do Logos é o elo, por assim dizer, entre a matéria objetiva e o pensamento subjetivo de Īśvara.

É chamada em vários livros budistas de Fohat.

É o único instrumento com o qual o Logos trabalha.

O que surge no Logos a princípio é simplesmente uma imagem, uma concepção do que o cosmos deve ser.

Essa luz ou energia capta a imagem e a imprime sobre a matéria cósmica que já está manifestada.

Assim surgem à existência todos os sistemas solares manifestados.

É claro que os quatro princípios que enumeramos são eternos e são comuns a todo o cosmos.

Não há um lugar em todo o cosmos onde essas quatro energias estejam ausentes; e esses são os elementos da classificação quádrupla que adotei ao tratar dos princípios do próprio cosmos poderoso.

Concebei este sistema solar manifestado, em todos os seus princípios e em sua totalidade, como constituindo o *sthula sarira* de todo o cosmos.

Olhai para esta luz que emana do Logos como correspondendo ao *suksma sarira* do cosmos.

Concebei ainda que este Logos, que é o único germe do qual brota todo o cosmos — que contém a imagem do universo — ocupa a posição do *karana sarira* do cosmos, existindo como existe antes de o cosmos vir à existência.

E, por último, concebei que Parabrahmam mantém a mesma relação com o Logos que o nosso *atma* mantém com o nosso *karana sarira*.

Estes, deve-se lembrar, são os quatro princípios gerais do cosmos infinito, não do sistema solar.

Esses princípios não devem ser confundidos com aqueles enumerados ao tratar do significado de Pranava na filosofia Vedântica e nos Upanixades.

Em um sentido, Pranava representa o macrocosmo e, em outro sentido, o microcosmo.

De um ponto de vista, Pranava também tem a intenção de significar o próprio cosmos infinito, mas não é sob essa luz que geralmente é explicado em nossos livros Vedânticos, e não será necessário para mim explicar esse aspecto de Pranava.

Com referência a este assunto, posso, no entanto, aludir a outro ponto, que explica a razão pela qual *Isvara* é chamado de Verbum ou Logos; por que, de fato, é chamado de *Sabda Brahmam*.

A explicação que vou vos dar parecerá completamente mística.

Mas, se mística, tem um significado tremendo quando devidamente compreendida.

(Nossos antigos escritores disseram que Vak é de quatro tipos.

Eles são chamados *para*, *pasyanti*, *madhyama* e *vaikhari*.

Esta afirmação encontrareis no próprio Rig Veda e em vários dos Upanixades.

*Vaikhari Vak* é o que proferimos.

Todo tipo de *vaikhari Vak* existe em sua forma *madhyama*, mais além em sua forma *pasyanti* e, em última instância, em sua forma *para*.

A razão pela qual este Pranava é chamado de Vak é esta: que esses quatro princípios do grande cosmos correspondem a essas quatro formas de Vak.

Agora, todo o sistema solar manifestado existe em sua forma suksma nesta luz ou energia do Logos, porque sua imagem é capturada e transferida para a matéria cósmica, e novamente todo o cosmos deve necessariamente existir na fonte única de energia da qual esta luz emana.

Todo o cosmos em sua forma objetiva é vaikhari Vak, a luz do Logos é a forma madhyama, e o próprio Logos é a forma pas'yanti, e Parabrahmam é o aspecto para dessa Vak.) É à luz desta explicação que devemos tentar compreender certas afirmações feitas por vários filósofos de que o cosmos manifestado é o Verbum manifestado como cosmos.

Esses quatro princípios mantêm entre si a mesma relação que essas quatro condições ou manifestações de Vak.

Passarei agora a um exame dos princípios que constituem o próprio sistema solar.

Aqui considero útil referir-me às explicações geralmente dadas com referência a Pranava e ao significado de suas matras.

Pranava tem a intenção de representar o homem e também o cosmos manifestado, correspondendo os quatro princípios em um aos quatro no outro.

Os quatro princípios no cosmos manifestado podem ser enumerados nesta ordem. Primeiro, Vais'vanara.

Agora, este Vais'vanara não deve ser considerado meramente como a base física objetiva manifestada a partir da qual todo o mundo objetivo começou a existir, mas como o mundo uno.

Além disso, e próximo a isso, está o que é chamado Hiranyagarbha.

Este também não deve ser confundido com o mundo astral, mas deve ser considerado como a base do mundo astral, mantendo a mesma relação com o mundo astral que Vais'vanara mantém com o mundo objetivo.

Próximo a isso, há o que às vezes é chamado de Is'vara; mas como esta palavra pode enganar, não a chamarei de Is'vara, mas por outro nome, também sancionado pelo uso—Sutratma.

E além desses três, geralmente se afirma que existe Parabrahmam.

No que diz respeito a este quarto princípio, surgiram diferenças de opinião, e dessas diferenças surgiu uma quantidade considerável de dificuldade.

Para este princípio, devemos ter, como temos para o cosmos, algum princípio ou entidade a partir do qual os outros três princípios começam a existir e que existem nele e por causa dele. Se tal for o caso, sem dúvida devemos aceitar o Avyaktam dos Sankhyas como este quarto princípio.

'Este Avyaktam é o Mulaprakrti que já expliquei como o véu de Parabrahmam considerado do ponto de vista objetivo do Logos, e esta é a visão adotada pela maioria dos Sankhyas.

Não é necessário que eu entre nos detalhes da evolução do próprio sistema solar.

Você pode formar alguma ideia sobre a maneira como os vários elementos começam a existir a partir desses três princípios nos quais Mulaprakrti se diferencia, examinando a palestra proferida pelo Professor Crookes há pouco tempo sobre os chamados elementos da química moderna.

Essa palestra lhe dará ao menos alguma ideia sobre a maneira como os chamados elementos surgem de Vais'vanara, o mais objetivo desses três princípios, que parecem ocupar o lugar do prótila mencionado nessa palestra.

Exceto em alguns detalhes,

essa palestra parece fornecer os contornos da teoria da evolução física no plano de Vais'vanara e é, até onde sei,

a abordagem mais próxima feita por investigadores modernos da verdadeira teoria oculta sobre o assunto.

Esses

princípios,

em

si

mesmos,

estão

tão

além

da

nossa

experiência comum que se tornam objetos de mera concepção teórica e inferência, em vez de objetos de conhecimento prático.

Naturalmente, se é tão difícil para nós compreender esses diferentes princípios como existem na natureza, será ainda mais difícil para nós formar qualquer ideia definida sobre sua base.

Mas, de qualquer forma, a evolução e o trabalho de diferenciação desses princípios é uma questão que pertence mais propriamente à ciência da física do que à ciência da ética espiritual, e os princípios fundamentais que estabeleci serão suficientes para

A Filosofia do Bhagavad-Gita

nosso propósito atual.

Você deve conceber, sem que eu percorra todo o processo de evolução, que a partir desses três princípios, tendo como fundamento único o Mulaprakrti, todo o sistema solar manifestado, com todos os vários objetos nele contidos, começou a existir.

Lembre-se também de que a única energia que executa todo o processo de evolução é aquela luz do Logos que se difunde através de todos esses princípios e de todas as suas manifestações.

É a única luz que começa com um certo impulso definido comunicado pela energia intelectual do Logos e executa todo o programa do começo ao fim da evolução.

Se começarmos nosso exame pelos organismos mais inferiores, ver-se-á

que esta única

vida é, por assim

dizer, indiferenciada.

Agora, quando consideramos, por exemplo, o reino mineral, ou todos aqueles objetos no cosmos que não podemos, estritamente falando, chamar de organismos vivos, encontramos esta vida

indiferenciada.

No decorrer do tempo, quando alcançamos o reino vegetal, encontramos a vida

diferenciada em considerável extensão, e

formas

são

geradas

as quais

E quando

tendem

mais

alcançamos a vida

e

mais

animal, verificamos que

a diferenciação é mais completa, e esta luz, ademais, manifesta-se como consciência.

Não se deve supor que a

consciência seja uma espécie de entidade independente criada por esta luz; ela é um modo ou uma manifestação da própria luz, que é vida.

Quando alcançamos o homem, esta luz torna-se diferenciada e forma aquele centro ou ego que dá origem a todo o progresso mental e físico que vemos no processo da evolução cósmica.

Esta diferenciação resulta, em primeira instância, do ambiente de organismos particulares.

"As várias ações evocadas em um dado organismo e aquelas que ele evoca em outros organismos ou em seu entorno, e as ações que ele gera em si mesmo naquele estágio, dificilmente podem ser chamadas de Karma; ainda assim, sua vida e ações podem talvez ter um certo efeito na determinação das futuras manifestações dessa energia vital que nele atua.

Quando alcançamos o homem, esta única luz torna-se diferenciada

Primeira Conferência

em certas mônadas, e portanto a individualidade é fixada.

À medida que a individualidade se torna cada vez mais definida, e se diferencia cada vez mais de outras individualidades pelo próprio ambiente do homem, e pelos impulsos intelectuais e morais que ele gera e pelo efeito de seu próprio Karma, os princípios dos quais ele é composto tornam-se mais definidos.

Há quatro princípios no homem.

Primeiro, há o corpo físico, sobre o qual não precisamos entrar em detalhes, pois pertencem mais ao campo de investigação do fisiologista do que ao do investigador religioso.

Sem dúvida, certos ramos da fisiologia tornam-se assuntos de considerável importância ao tratar de certos temas relacionados à filosofia do Yoga; mas não precisamos discutir essas questões no presente.

Em seguida, há o suksma Sarira.

Este guarda com o corpo físico a mesma relação que o mundo astral guarda com o plano objetivo do sistema solar.

É às vezes

chamado de kamartipa em nossas dissertações teosóficas.

Esta expressão infeliz também deu origem a um equívoco de que o princípio chamado kama representa o próprio corpo astral e se transforma nele. Mas não é assim. Ele é composto de elementos de natureza bastante diferente.

Seus sentidos não são tão diferenciados e localizados como no corpo físico e, sendo compostos de materiais mais sutis, seus poderes de ação e pensamento são consideravelmente maiores do que os encontrados no organismo físico.

O Kdrana Sarira só pode ser concebido como um centro de Prajia—um centro de força ou energia no qual o terceiro princípio (ou Sitratma) do cosmos foi diferenciado em razão do mesmo impulso que provocou a diferenciação de todos esses princípios cósmicos.

E agora a questão é: o que completa essa trindade e a torna uma quaternidade?¹ A imagem refletida do Logos, formada pela ação dessa luz, ou karana s’arira, pode ser considerada como o quarto princípio no homem, e assim foi considerada por certos filósofos.

Mas, na realidade, a entidade verdadeira é

a própria luz e não a imagem refletida.

A Filosofia do Bhagavad-Gila

claro, essa Luz do Logos.

Como já disse, é uma espécie de luz que permeia todo tipo de organismo e, assim, nessa trindade, ela se manifesta em cada um dos upadhis como o verdadeiro jiva ou o ego do homem.

Agora, para que você possa ter uma concepção clara do assunto, expressarei minhas ideias em linguagem figurada.

Suponha, por exemplo, que comparemos o próprio Logos ao sol.

Suponha que eu pegue um espelho límpido em minha mão, capture um reflexo do sol, faça o raio refletir da superfície do espelho—digamos—sobre uma placa metálica polida

e faça os raios, refletidos por sua vez da placa, incidirem sobre uma parede.

Agora temos três imagens, uma sendo mais nítida que a outra, e uma sendo mais resplandecente que a outra.

Posso comparar o espelho límpido ao kdrana Sartra, a placa metálica ao corpo astral e a parede ao corpo

físico.

Em cada caso, um bimbam definido é formado, e esse bimbam ou imagem refletida é, por enquanto, considerado como o eu.

O bimbam formado no corpo astral dá origem à ideia de eu nele, quando considerado separadamente do corpo físico; o bimbam formado no karana Sarira dá origem à forma mais proeminente de individualidade que o homem possui.

Você verá ainda que esses vários bimbams não têm o mesmo brilho.

O brilho desse bimbam podeis comparar ao conhecimento do homem, e ele se torna cada vez mais débil à medida que o reflexo é transferido de um upadhi claro para um menos claro, e assim por diante até chegardes ao corpo físico.

Nosso conhecimento depende principalmente da condição do upadhi, e observareis também que, assim como a imagem do sol sobre uma superfície clara de água pode ser perturbada e tornada invisível pelo movimento da própria água, assim também, pelas paixões e emoções de um homem, ele pode tornar a imagem de seu verdadeiro eu perturbada e distorcida em sua aparência, e até mesmo tornar a imagem tão indistinta que seja inteiramente incapaz de perceber sua luz.

Vereis ainda que essa ideia de eu é uma ideia ilusória.

Quase todo grande escritor da filosofia vedântica, como também tanto

Primeira Palestra

Buda quanto Sankaracarya, afirmaram distintamente que se trata de uma ideia ilusória.

Não deveis supor que esses grandes homens disseram que a ideia de eu era ilusória pela mesma razão que levou John Stuart Mill a supor que a ideia de eu é fabricada a partir de uma concatenação ou série de estados mentais.

Não é uma ideia fabricada, por assim dizer, não é uma ideia secundária que surgiu de qualquer série de estados mentais.

Diz-se que é ilusória, como venho tentando explicar, porque o Eu real é o próprio Logos, e o que geralmente é considerado como o ego é apenas seu reflexo.

Se

disserdes,

no entanto,

que uma

imagem

refletida

não pode agir como um ser individual, tenho simplesmente de lembrar-vos que minha simile não pode ser levada muito longe.

Descobrimos que cada imagem distinta pode formar um centro separado.

Vereis em que dificuldade isso nos lançará se negardes isso e considerardes o eu como uma entidade separada em si mesma.

Se assim for, enquanto estou em meu estado objetivo de consciência, meu ego é algo que existe como uma entidade real no próprio corpo físico.

Como é possível transferi-lo para o corpo astral? 'Então, novamente, ele também tem de ser transferido para o kârana sharîra.

Encontraremos uma dificuldade ainda maior em transferir essa entidade para o próprio Logos, e podeis estar certos de que, a menos que a individualidade ou o ego de um homem possa ser transferido para o Logos, a imortalidade é apenas um nome.

Em certos casos peculiares, será muito difícil explicar um grande número de fenômenos com base em que esse eu é algum tipo de energia ou alguma mônada existente transferida de upadhi para upadhi.

Na opinião dos Vedantistas, e, como apontarei adiante, na opinião de Krishna também, o homem é um quaternário.

Ele possui primeiro o corpo físico, ou sthula sharira; segundo, o corpo astral, ou sukshma sharira; terceiro, a sede de sua individualidade superior, o karana sharira; e quarto e último, seu atma.

Não há dúvida de que existe uma diferença de opinião quanto à natureza exata do quarto princípio, como já disse, o que deu origem a diversas concepções errôneas.

Agora, por exemplo, de acordo com

A Filosofia do Bhagavad-Gita

alguns seguidores da filosofia Sankhya, pelo menos aqueles que são chamados nirisvara sankhyas, o homem possui esses três princípios, com seu Avyaktam para completar o quaternário.

Esse Avyaktam é Mulaprakriti, ou antes, Parabrahmam manifestado em Mulaprakriti como seu upadhi.

Nessa visão, Parabrahmam é realmente o quarto princípio, o princípio mais elevado no homem; e os outros três princípios simplesmente existem nele e por causa dele. Isto é, esse Avyaktam é o princípio único que é a raiz de todo o eu, que se torna diferenciado no curso da evolução, ou antes, que parece ser diferenciado nos vários organismos, que subsiste em toda espécie de upadhi, e que é a real entidade espiritual que o homem tem de alcançar.

Agora vejamos o que acontecerá de acordo com essa hipótese.

O Logos é inteiramente excluído; não é levado em consideração de modo algum; e essa é a razão pela qual essas pessoas foram chamadas nirisvara sankhyas (não porque negaram a existência de Parabrahmam — pois isso não fizeram — mas) porque não levaram em consideração o Logos e sua Luz — as duas entidades mais importantes na natureza — ao classificar os princípios do homem.

SEGUNDA

PALESTRA

Na minha última palestra, tentei traçar o curso dos primeiros começos da evolução cósmica e, ao fazê-lo, indiquei com certo grau de definição os quatro princípios principais que operam no cosmos infinito.

Também enumerei os quatro princípios que pareciam formar a base de todo o sistema solar manifestado e defini a natureza dos quatro princípios nos quais dividi a constituição do homem.

Espero que vocês tenham em mente as explicações que dei, porque é sobre um claro entendimento desses princípios que toda a doutrina Vedântica é explicável; além disso, por causa

concepções errôneas introduzidas quanto à natureza desses princípios, as filosofias religiosas de várias nações tornaram-se terrivelmente confusas, e inferências foram extraídas de suposições equivocadas, que não decorreriam necessariamente de uma compreensão correta desses princípios.

Para tornar minha posição clara, tenho ainda algumas observações a fazer sobre alguns desses princípios.

Lembrareis que dividi o próprio sistema solar em quatro princípios principais e os denominei pelos nomes que lhes são atribuídos nos tratados sobre o que se pode chamar de T@raka Yoga.

Taram ou Pranava é também o símbolo do homem manifestado.

E as três matras sem a Ardhamatra simbolizam os três princípios, ou as três manifestações da Mulaprakrti original no sistema solar.

O Sankhya Yoga, propriamente dito, trata principalmente desses três princípios e da evolução, a partir deles, de todos os organismos materiais.

Uso a palavra material para indicar, não apenas os organismos físicos e astrais, mas também organismos no plano superior ao astral.

Muito do que reside neste

A Filosofia do Bhagavad-Gita

plano também é, em minha opinião, físico, embora talvez difira em sua constituição das formas conhecidas de matéria no plano objetivo comum.

Todo este sistema solar manifestado é, estritamente falando, dentro do campo da pesquisa física.

Até agora, apenas examinamos a superfície do cosmos externo. É isso, e somente isso, que a ciência física alcançou até o presente.

Não tenho a menor dúvida de que, com o tempo, a ciência física será capaz de penetrar profundamente na base subjacente, que corresponde ao Sutratma de nossos escritores vedânticos.

É província da filosofia Sankhya traçar, a partir das três partes componentes da Mulaprakrti, todas as várias manifestações físicas. Não se deve, contudo, supor que eu autorize de qualquer forma o modo como a filosofia Sankhya, tal como atualmente compreendida, traça a origem dessas manifestações.

Pelo contrário, há toda razão para acreditar que os pesquisadores da ciência física no Ocidente, como o Professor Crookes e outros, chegarão a resultados mais verdadeiros do que aqueles contidos nos sistemas existentes de filosofia Sankhya conhecidos do público.

A ciência oculta tem, naturalmente, uma teoria definida própria a propor para a origem desses organismos, mas essa é uma questão que sempre foi mantida em segundo plano, e os detalhes

Essa teoria não é necessária para o propósito de explicar a doutrina do Bhagavad-Gita.

Será suficiente, por ora, notar qual é o campo da filosofia Sankhya e o que é que se encontra dentro do horizonte da ciência física.

Não podemos formar nenhuma ideia sobre o tipo de seres que existem no plano astral, e menos ainda somos capazes de fazê-lo no caso daqueles seres que vivem no plano anterior ao astral.

a mente moderna,

tudo o mais, além

e

Para

além deste

plano comum de existência, é um completo vazio.

Mas a ciência oculta formula definitivamente a existência desses planos mais sutis de ser, e os fenômenos que agora se manifestam nas chamadas sessões espíritas nos darão alguma

Segunda Palestra

ideia dos seres que vivem no plano astral.

É bem sabido que na maioria de nossos Puranas, os Devas são mencionados como existindo em svarga.

Todos os Devaganams mencionados nos Puranas não estão em svarga.

Vasus, Rudras, Adityas e algumas outras classes são, sem dúvida, Devas estritamente assim chamados.

Mas Yaksas, Gandharvas, Kinnaras e vários outros Ganams devem ser incluídos entre os seres que existem no plano da luz astral.

Esses seres que habitam o plano astral são chamados pelo nome geral de elementais em nossos escritos teosóficos.

Mas, além dos elementais, propriamente ditos, há ainda seres superiores, e é a estes últimos que o nome Deva é estritamente aplicável.

Não cometa o erro de pensar que a palavra Deva significa um deus, e que, por termos trinta e três crores de Devas, adoramos portanto trinta e três crores de deuses.

Este é um infeliz equívoco geralmente cometido pelos europeus.

Deva é um tipo de ser espiritual, e porque a mesma palavra é usada na linguagem comum para significar deus, de modo algum se segue que temos e adoramos trinta e três crores de deuses.

Esses seres, como se pode naturalmente inferir, têm uma certa afinidade com um dos três upadhis componentes nos quais dividimos o homem.

Um organismo tem sempre uma certa afinidade com outro organismo composto dos mesmos materiais e existindo no mesmo plano.

Como se pode naturalmente esperar, o corpo astral do homem tem afinidade com os elementais, o karana sharira do homem com os Devas.

e o assim chamado

Os antigos escritores

de

filosofia hindu dividiram o cosmos em três lokas.

O primeiro é bhuloka, o segundo

bhuvarloka,

e

o terceiro

suvarloka.

Bhiiloka é o plano físico com o qual geralmente estamos familiarizados.

Bhuvarloka é, estritamente falando, o plano astral.

Às vezes é chamado de antariksam nos Upanixades.

Mas esse termo

não deve ser entendido simplesmente como significando toda a extensão da atmosfera com a qual estamos familiarizados.

A palavra antriksam

A Filosofia do Bhagavad-Gita

é usada, não em seu sentido geral, mas em um sentido técnico pertencente à terminologia filosófica adotada pelos autores das obras em que ocorre.

Suvarloka é o que geralmente é conhecido como suvargam.

De qualquer forma, é o devachan dos escritos teosóficos.

Pelos budistas, e svargam pelos hindus, localizamos neste lugar, chamado devachan, as ordens superiores dos chamados Devaganas.

Há mais uma

afirmação que tenho a fazer com referência aos três upadhis no ser humano.

Desses, o que é chamado de karana sharira é o mais importante.

É assim, porque é nele que existe a individualidade superior do homem.

Nascimento após nascimento, um novo corpo físico surge e perece

quando a vida terrena termina.

O corpo astral, uma vez separado do

karana sharira,

pode

talvez viver por algum

tempo,

devido ao impulso de ação e existência, já comunicado a ele durante a vida, mas, como essas influências são cortadas da fonte de onde originalmente surgiram, a força comunica-

da, por assim dizer, fica por si mesma, e mais cedo ou mais tarde o organismo astral se dissolve completamente em suas partes componentes.

Mas o karana sharira é um corpo ou organismo, que é capaz de existir independentemente do corpo astral.

Seu plano de existência é chamado Sutratma, porque, como tantas contas enfiadas em um fio, personalidades sucessivas são enfiadas neste karana sharira, à medida que o indivíduo passa por encarnação após

encarnação.

Por personalidade quero dizer aquela ideia persistente de si mesmo, com suas associações definidas, na medida em que essas associações pertencem às experiências de uma encarnação terrena.

Naturalmente, todas as associações ou ideias de estados

mentais que um ser humano possa experimentar não são necessariamente comunicadas ao homem astral, muito menos ao karana sharira.

De todas as experiências do homem físico, o homem astral, ou o karana sharira

além

dele, só pode assimilar aquelas

cuja

constituição e natureza são semelhantes às suas próprias.

Além disso, é apenas consistente com a justiça que todos os nossos estados mentais não devam

Segunda Palestra

seja preservado; como a maioria deles se refere apenas às ocupações diárias, ou mesmo às necessidades físicas do ser humano, não há objetivo a ser alcançado com sua contínua preservação.

Mas tudo o que penetra profundamente na natureza intelectual do homem, todas as emoções superiores da alma humana e os gostos intelectuais gerados no homem com todas as suas aspirações mais elevadas, tornam-se impressos quase indelevelmente no karana farira.

O corpo astral é simplesmente a sede da natureza inferior do homem.

Suas paixões e emoções animais, e aqueles pensamentos ordinários que geralmente estão ligados às necessidades físicas do homem, podem sem dúvida comunicar-se ao homem astral, mas não vão além disso. Este karana farira é o que passa por ego real, que subsiste através de encarnação após encarnação, acrescentando em cada encarnação

algo

ao seu fundo de experiências, e evoluindo

uma individualidade mais elevada como resultado de todo o processo de assimilação.

É por essa razão que o ka@rana s’arira é chamado de ego do homem, e em certos sistemas de filosofia é chamado de iva.

Deve-se ter claramente em mente que este ka@rana farira é primariamente o resultado da ação da luz do Logos, que

é sua vida e energia, e que é, além disso, sua fonte de consciência naquele plano de Mulaprakrti que chamamos de Sitratma, e que é sua base física ou material.

Da combinação desses dois elementos, e da

ação da energia da luz emanada do Logos sobre aquele tipo particular de matéria que constitui sua estrutura física, um tipo de individualidade é evoluído.

Já disse que a existência individual, ou existência consciente diferenciada, é evoluída a partir da única corrente de vida, que põe a máquina evolutiva em movimento.

Apontei que é essa própria corrente de vida que gradualmente dá origem a organismos individuais à medida que prossegue em sua missão. Além disso, ela começa a manifestar o que chamamos de vida consciente, e, quando chegamos

A Filosofia da Bhagavad-Gita

ao homem, descobrimos que sua individualidade consciente é clara e completamente definida pela operação dessa força.

Ao produzir esse resultado, várias forças subsidiárias, que são geradas pelas condições peculiares de tempo, espaço e ambiente, cooperam com essa única vida.

O que geralmente se chama karana sarira é apenas o produto natural da ação daquelas mesmas forças que operaram para produzir esse resultado.

Quando se alcança, no caminho do progresso, aquele plano de consciência que inclui as ações voluntárias do homem, ver-se-á que essas ações voluntárias não apenas preservam a individualidade do karana sarira, mas a tornam cada vez mais definida, à medida que, nascimento após nascimento, se atinge maior progresso, e assim mantêm a existência contínua do jiva como uma mônada individual.

Assim, em certo sentido, o karana sarira é o resultado dos impulsos kármicos.

É, por assim dizer, o filho do karma.

Vive com ele e desaparecerá se a influência do karma puder ser aniquilada.

O corpo astral, por outro lado, é, em grande medida, o resultado da existência física do homem, na medida em que essa existência se relaciona com suas necessidades físicas, associações e anseios.

Podemos, portanto, supor que a persistência do corpo astral após a morte será, em circunstâncias ordinárias, mais ou menos proporcional à força dessas emoções e paixões animais.

Agora indaguemos o que, constituído como é o homem, são as regras às quais ele está geralmente sujeito, e a meta para a qual toda a evolução está progredindo.

É somente depois de isso ter sido determinado que estaremos em posição de ver se alguma regra especial pode ser prescrita para sua orientação, que seja capaz de tornar seu progresso evolutivo mais rápido do que de outro modo seria. O que acontece no caso dos homens comuns após a morte é isto.

Primeiro, o karana sarira e o corpo astral separam-se do corpo físico; quando isso ocorre, o corpo físico perde sua vida e energia.

Ontem tentei, na Segunda Conferência, explicar a conexão entre os três corpos e a energia da vida que neles atua, comparando a ação dessa vida à ação de um raio de sol que incide sucessivamente sobre três objetos materiais.

Ver-se-á por essa comparação que a luz refletida sobre o corpo astral, ou melhor, para dentro do corpo astral, é a luz que irradia do karana sarira.

Do corpo astral, é novamente refletida sobre o sthula sarira, constitui sua vida e energia, e desenvolve aquele senso de ego que experimentamos no corpo físico.

Ora, é evidente que, se o karana sarira for removido, o corpo astral deixa de receber qualquer reflexo.

O corpo causal pode existir independentemente do corpo astral, mas o corpo astral não pode sobreviver à separação do corpo causal.

Da mesma forma, o corpo físico pode continuar vivendo enquanto estiver conectado ao corpo astral e ao corpo causal; mas, quando esses dois são removidos, o corpo físico perecerá.

A única maneira de a corrente de vida passar para o corpo físico é através do meio do corpo astral.

O corpo físico é dissolvido quando separado do corpo astral porque o impulso que o animava é removido.

Como o corpo causal está no plano do devachan, o único lugar para onde pode ir ao se separar do corpo físico é o devachan, ou svargam; mas ao se separar do corpo astral, ele leva consigo todos aqueles impulsos que foram acumulados pelo karma do homem durante suas sucessivas encarnações.

Esses impulsos subsistem nele, e talvez ele desfrute de uma nova vida no devachan — uma vida diferente de qualquer uma que conhecemos, mas uma vida tão natural para a entidade que a desfruta quanto nossa existência consciente parece ser para nós agora.

Esses impulsos dão origem a uma nova encarnação, porque há uma certa quantidade de energia neles contida, que deve encontrar sua manifestação no plano físico.

É assim o karma que o conduz de encarnação em encarnação.

A região natural do corpo astral é o bhuvarloka ou plano astral.

Para o plano astral ele vai, e lá fica detido.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Ele muito raramente desce ao plano físico, detido.

pela simples razão de que o plano físico não tem atração natural para ele. Além disso, segue-se necessariamente que, assim como o corpo causal não pode permanecer no plano físico, o corpo astral também não pode permanecer ali.

Este corpo astral perde seu impulso de vida quando o corpo causal é separado dele. Uma vez que sua fonte de vida e energia é assim removida dele, ele é naturalmente privado da única fonte de vida que pode permitir que ele subsista.

Mas a matéria astral, sendo de constituição muito mais sutil que a matéria física, a energia uma vez comunicada a ela subsiste por mais tempo do que quando comunicada à matéria física.

Uma vez separado do corpo astral, o corpo físico morre muito rapidamente, mas no caso do corpo astral, é necessário algum tempo antes que a dissolução completa possa ocorrer, porque os impulsos já comunicados a ele ainda mantêm as partículas unidas, e seu período de existência pós-morte é proporcional à força desses impulsos.

Até que essa força se esgote, o corpo astral permanece coeso.

O tempo de sua existência independente no plano astral dependerá, portanto, da força de seu anseio pela vida e da intensidade de seus desejos insatisfeitos.

Esta é a razão pela qual, no caso de suicidas e daqueles que morrem prematuramente, tendo no momento da morte uma forte paixão ou um forte desejo que não conseguiram satisfazer durante a vida, mas em cuja realização toda a sua energia estava concentrada, o corpo astral subsiste por um certo período de tempo, e pode até fazer esforços desesperados para descer ao plano físico a fim de realizar seu objetivo.

A maioria dos fenômenos espiritualistas deve ser explicada por esse princípio, e também pelo princípio de que muitos dos fenômenos exibidos em sessões espíritas são realmente produzidos por elementais (que naturalmente subsistem no plano astral) mascarando-se, por assim dizer, com as vestes de elementares ou pisdcas.

Não preciso, no entanto, aprofundar-me neste ramo do assunto, pois ele tem apenas uma relação muito remota com os ensinamentos do Bhagavad-Gita com os quais estou preocupado.

Basta dizer que o que foi afirmado é tudo o que normalmente ocorre na morte de um homem, mas há certos tipos de karma que podem apresentar exceções à lei geral.

Suponha, por exemplo, que um homem tenha dedicado toda a sua vida à evocação de elementais.

Nesse caso, ou os elementais tomam posse do homem e fazem dele um médium, ou, se não o fazem completamente, tomam posse de seu corpo astral e o absorvem no momento da morte.

No último caso, o corpo astral, associado como está a um ser elemental independente, subsistirá por um período considerável de tempo.

Mas embora a adoração de elementais possa levar à mediunidade — à mediunidade irresponsável na maioria dos casos — e possa confundir o intelecto de um homem e torná-lo moralmente pior do que era antes, esses elementais não serão capazes de destruir o ka@rana farira.

Ainda assim, não é de modo algum desejável que nos coloquemos sob o controle dos elementais.

Há, contudo, outro tipo de adoração que um homem pode seguir e que pode levar a resultados muito mais sérios.

O que pode acontecer ao corpo astral também pode acontecer ao *karana sharira*.

O *karana sharira* mantém a mesma relação com os Devas em *svargam* que o corpo astral mantém com os elementais no plano astral.

Neste *devaloka* há seres, ou entidades, alguns viciosos e alguns bons, e, se um homem que deseja evocar esses poderes fixar sua atenção neles, poderá, com o tempo, atrair esses poderes para si, e é bem possível que, quando a força gerada pela concentração de sua atenção nesses seres atingir certo grau de intensidade, o *karana sharira* possa ser absorvido por um desses Devas, assim como o corpo astral pode ser absorvido por um elemental.

Este é um resultado muito mais sério do que qualquer um que possa ocorrer ao homem no caso da adoração aos elementais, pela simples razão de que ele não tem mais perspectiva de alcançar o Logos.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Toda a sua individualidade é absorvida por um desses seres, e subsistirá enquanto esse ser existir, e não mais.

Quando o *pralaya* cósmico chegar, ela será dissolvida, assim como todos esses seres serão dissolvidos.

Para ele não há imortalidade.

Ele pode, de fato, ter vida por milhões de anos, mas o que são milhões de anos diante da imortalidade? Recordar-se-á de que está dito no livro do Sr. Sinnett que existe algo como imortalidade no mal.

A afirmação, tal como está, é sem dúvida um exagero.

O que o Sr. Sinnett quis dizer foi que, quando aqueles que seguem o caminho da mão esquerda evocam certos poderes que são perversos em sua natureza, eles podem transferir suas próprias individualidades para esses poderes e subsistir neles até o tempo do *pralaya* cósmico.

Esses se tornariam então poderes formidáveis no cosmos e interfeririam consideravelmente nos assuntos da humanidade, e até se mostrariam muito mais problemáticos, no que diz respeito à humanidade, do que os próprios poderes genuínos, devido à associação de uma individualidade humana com um desses poderes.

Foi por essa razão que todas as grandes religiões inculcaram a grande verdade de que o homem não deveria, por causa de ganho ou lucro, ou pela aquisição de qualquer objeto, por mais tentador que fosse na ocasião, adorar tais poderes, mas deveria dedicar inteiramente sua atenção e adoração ao único Logos verdadeiro, aceito por toda religião verdadeira e grande do mundo, pois somente Ele pode conduzir o homem com segurança pelo verdadeiro caminho moral e habilitá-lo a elevar-se cada vez mais alto, até que viva Nele como um ser imortal, como o Js'vara manifestado do cosmos, e como a fonte, se necessário, de iluminação espiritual para as gerações vindouras.

É em direção a esse fim, que pode ser apressado em certos casos, que toda evolução tende.

O único grande poder que, por assim dizer, guia todo o curso da evolução, conduzindo a natureza em direção à sua meta, é a luz do Logos.

O Logos é, por assim dizer, o padrão, e dele emana essa luz da vida.

Ela sai pelo mundo com esse padrão impresso sobre si e, após percorrer

Segunda Palestra

3]

todo o ciclo da evolução, tenta retornar ao Logos, de onde teve sua origem.

O progresso evolutivo é efetuado pelo contínuo aperfeiçoamento do upadhi, ou organismo, através do qual essa luz atua.

Em si mesma, ela não necessita de aperfeiçoamento.

O que é aperfeiçoado não é nem o Logos, nem a luz do Logos, mas o upadhi, ou arcabouço físico, através do qual essa luz está atuando.

Já disse que é da pureza e da natureza desse upadhi que dependem principalmente a clareza manifesta e o resplendor do Logos.

Com o passar do tempo, a inteligência do homem nos planos espiritual, astral e físico tornar-se-á cada vez mais perfeita, à medida que os upadhis são aperfeiçoados, até que se alcance um certo ponto em que ele será habilitado a fazer a tentativa final de perceber e reconhecer seu Logos, a menos que escolha deliberadamente fechar os olhos e prefira a perdição à imortalidade.

É em direção a esse fim que a natureza está trabalhando.

Apontei o fato de que há certos casos que podem causar uma perturbação no progresso geral, e mencionei as causas que podem facilitar esse progresso.

Todas as iniciações que o homem já inventou foram inventadas com o propósito de dar aos homens uma ideia clara do Logos, de apontar a meta e de estabelecer regras pelas quais seja possível facilitar a aproximação ao fim em direção ao qual a natureza está constantemente trabalhando.

Estas são as premissas das quais Krsna parte.

Seja por declarações explícitas, seja por implicações necessárias, todas estas proposições estão presentes neste livro, e, apoiando-se nessas proposições fundamentais, Krsna procede a construir sua teoria prática da vida.

Ao expor esta teoria, não fiz referência a passagens específicas do Bhagavad-Gita.

Ao recorrer constantemente às passagens isoladas nas quais essas proposições são expressas ou implicadas, eu apenas teria criado confusão; pareceu-me, portanto, melhor começar por expor a teoria em minha própria linguagem, a fim de vos dar uma ideia conectada dela como um todo.

I — A Filosofia do Bhagavad-Gita

Não creio que todo seguidor de toda religião na Índia admita que estas sejam as proposições das quais Krsna partiu.

Considerável número de filósofos tem mal compreendido a teoria e, no decorrer do tempo, as especulações dos Sankhyas introduziram uma fonte de erro, que exerceu uma influência da mais alta importância no desenvolvimento da filosofia hindu.

Não há, contudo, a menor dúvida em minha própria mente de que o que eu disse inclui a base da verdadeira filosofia vedântica.

Dispondo de pouco tempo, considerei desnecessário citar autoridades; se o tivesse feito, teria levado não três dias, mas três anos, para explicar a filosofia do Bhagavad-Gita.

Deixarei a vosso cargo examinar estas proposições e verificar cuidadosamente até que ponto elas parecem subjazer não apenas ao hinduísmo, mas ao budismo, às filosofias antigas dos egípcios e dos caldeus, às especulações dos rosacruzes, e a quase todos os outros sistemas que tenham a mais remota conexão com o ocultismo, desde tempos muito anteriores aos chamados períodos históricos.

Voltarei agora ao livro em si: Krsna é geralmente suposto ser um Avatar.

Essa teoria dos Avatares desempenha um papel muito importante na filosofia hindu; e, a menos que seja devidamente compreendida, é provável que grandes equívocos surjam da aceitação das visões correntes a respeito deste Avatar.

Geralmente se supõe que Krsna seja o Avatara do único grande Deus pessoal que existe no cosmos.

É claro que aqueles que sustentam essa visão não fazem nenhuma tentativa de explicar como esse grande Deus pessoal único conseguiu estabelecer uma conexão íntima com o corpo físico de Krsna, constituído como o corpo físico de todo homem o é, ou mesmo com uma personalidade, ou individualidade humana, que parece ser precisamente semelhante à de qualquer outro ser humano.

E como explicar a teoria dos Avatares, conforme geralmente enunciada, com referência à visão deste Avatar particular ao qual me referi?

Segunda Palestra

Essa visão não tem nenhum fundamento.

O Logos em si não é o Deus pessoal único do cosmos.

O grande Parabrahmam por trás

dele é de fato

um

e

niramsha,

indiferenciado

e

eternamente existente, mas esse Parabrahmam nunca pode manifestar-se como qualquer um desses Avatares.

Ele certamente se manifesta de uma maneira peculiar como todo o cosmos, ou antes, como a suposta base, ou a essência única, sobre a qual todo o cosmos parece

estar sobreposto, o único fundamento para toda existência.

Mas ele só pode manifestar-se de uma maneira que se aproxime da concepção de um Deus pessoal, quando se manifesta como o Logos.

Se Avatares são possíveis de algum modo, só podem sê-lo com referência ao Logos, ou [s'vara, e de maneira nenhuma com referência ao que chamei de Parabrahmam.

Mas ainda permanece a questão: o que é um Avatar? De acordo com a teoria geral que estabeleci, no caso de todo homem que se torna um Mukta, há uma união com o Logos.

Ela pode ser concebida, seja como a alma sendo elevada ao Logos, seja como o Logos descendo de seu alto plano para associar-se à alma.

Na generalidade dos casos, essa associação da alma com o Logos só se completa após a morte — a última morte que esse indivíduo tem de atravessar.

Mas em alguns casos especiais, o Logos desce ao plano da alma e associa-se a ela durante a vida do indivíduo; mas esses casos são muito raros.

No caso de tais seres, enquanto ainda existem como homens comuns no plano físico, em vez de terem por alma meramente o reflexo do Logos, eles têm o próprio Logos.

Tais seres já apareceram.

Os budistas dizem que no caso de Buddha houve essa união permanente, quando ele alcançou o que chamam de Paranirvana quase vinte anos antes da morte de seu corpo físico.

Os cristãos dizem que o Logos se fez carne, por assim dizer.

e nasceu como Cristo—como Jesus—embora os cristãos não façam uma análise clara das proposições que estabelecem.

Há, no entanto, certas seções de cristãos que adotam uma

A Filosofia do Bhagavad-Gita

visão mais filosófica da questão, e dizem que o Logos divino associou-se ao homem chamado Jesus em algum momento de sua carreira, e que foi somente após essa união que ele começou a realizar seus milagres e a manifestar seu poder como grande reformador e salvador da humanidade.

Se essa união ocorreu como um caso especial no caso de Jesus, ou se foi uma união tal como ocorreria no caso de todo Mahatma ou Maharshi quando se torna um Jivanmukta, não podemos afirmar, a menos que saibamos muito mais sobre ele do que a Bíblia pode nos ensinar. No caso de Krishna,

a mesma questão surge.

Mahavishnu é um Deus e é um representante do Logos; ele é considerado o Logos pela maioria dos hindus.

Disso, no entanto, não se deve inferir que há apenas um Logos no cosmos, ou mesmo que apenas uma forma de Logos seja possível no cosmos.

Por ora, estou preocupado apenas com esta forma do Logos, e ela parece ser o fundamento dos ensinamentos que estamos considerando.

‘Há duas visões que você pode adotar com referência a tais Avatares humanos, como, por exemplo, Rama, Krishna e Parashurama.

Alguns vaishnavitas negam que Buda tenha sido um Avatar de Vishnu.

Mas esse foi um caso excepcional e é muito pouco compreendido tanto por vaishnavitas quanto por budistas.

O Avatar de Parashurama certamente será contestado por alguns escritores.

Acredito que, considerando as coisas terríveis que ele fez, os Madhwas pensaram que, no caso de Parashurama, não houve um Avatar real, mas mera ofuscação do homem por Mahavishnu.

Mas, deixando de lado os casos disputados, temos dois Avatares humanos indiscutíveis—Rama e Krishna.

Tome, por exemplo, o caso de Krishna.

Nesse caso, duas visões são possíveis.

Podemos supor que Krishna, como indivíduo, era um homem que vinha evoluindo por milhões de anos e havia alcançado grande perfeição espiritual, e que no curso de seu progresso espiritual o Logos desceu até ele e associou-se à sua alma.

Nesse caso, não é o Logos que se mani-

Segunda Palestra

festou como Krishna, mas Krishna que se elevou à posição do Logos.

No caso de um Mahatma que se torna um Jivanmukta, é a sua alma, por assim dizer, que é transformada

no

Logos.

No caso de um Logos descendo a um homem, ele o faz, não principalmente por causa da perfeição espiritual desse homem, mas para algum propósito ulterior de si mesmo em benefício da humanidade.

Neste caso, é o Logos que desce ao plano da alma e manifesta sua energia na e através da alma, e não a alma que ascende ao plano do Logos.

Teoricamente, é possível para nós entreter qualquer uma dessas duas visões.

Mas há uma dificuldade.

Se estamos à vontade para chamar aquele homem de Avatar que se torna um Jivanmukta, seremos obrigados a chamar Shuka, Vasistha, Durvasa e talvez todo o número dos Maharsis, que se tornaram Jivanmuktas,

de Avatares; mas eles não são geralmente chamados de Avatares.

Sem dúvida, alguns grandes Rsis são enumerados na lista de Avatares, dada por exemplo no Bha@gavat, mas de alguma forma nenhuma explicação clara é dada para o fato de que os dez Avatares ordinariamente enumerados são considerados como os Avatares de Mahavisnu, e os outros como suas manifestações, ou seres nos quais sua luz e conhecimento foram colocados por um tempo; ou, por alguma razão ou outra, esses outros não são supostos ser Avatares no sentido estrito da palavra.

Mas, se estes não são Avatares, então teremos que supor que Krsna e Rama são chamados Avatares, não porque temos neles um exemplo de uma alma que se tornou um Jivanmukta e assim se associou ao Logos, mas porque o Logos desceu ao plano da alma e, associando-se à alma, trabalhou nela e através dela no plano da humanidade para alguma grande coisa que tinha que ser feita no mundo.

Eu acredito que esta última visão será encontrada correta após exame.

Nosso respeito por Krsna não precisa de forma alguma ser diminuído por essa razão.

O verdadeiro Krsna não é o homem no qual e através do qual o Logos apareceu, mas o próprio Logos.

Talvez nosso respeito seja apenas aumentado,

quando vemos que

A Filosofia do Bhagavad-Gita

este é o caso do Logos descendo a um ser humano para o bem da humanidade.

Não está sobrecarregado com qualquer individualidade particular em tal caso, e tem talvez maior poder para se exercitar com o propósito de fazer o bem à humanidade — não meramente com o propósito de fazer o bem a um homem, mas com o propósito de salvar milhões.

Há duas passagens obscuras no Mahabharata, que serão encontradas como nozes muito duras para os advogados da teoria ortodoxa quebrarem.

Para começar com Rama.

Suponha que Rama não fosse a mônada individual mais o Logos, mas, de alguma maneira inexplicável, o Logos feito carne.

Então, quando o corpo físico desaparecesse, nada deveria restar senão o Logos — não deveria haver um ego individual para seguir seu próprio curso.

Esse parece ser o resultado inevitável, se aceitarmos a teoria ortodoxa.

Mas há uma declaração feita por Narada no Lokapala Sabha Varnana, no Mahabharata, na qual ele diz, falando da corte de Yama, que é um dos Devas, que Dasaratha Rama era um dos indivíduos presentes ali.

Agora, se o indivíduo Rama era meramente uma maya — não no sentido em que todo ser humano é uma maya, mas em um sentido especial — não há a menor razão para que ele subsistisse após o propósito

para

o qual esse invólucro de maya foi necessário ter sido cumprido.

Está declarado no Ramayana que o Logos foi para seu lugar de morada quando Rama morreu, mas encontramos, no Mahabharata, Dasaratha Rama mencionado, juntamente com vários outros

reis, como um indivíduo presente em Yamaloka, que, no máximo, nos leva apenas até o devachan.

Essa afirmação torna-se perfeitamente consistente com a teoria que estabeleci, se esta for devidamente compreendida.

Rama era um indivíduo, constituído como qualquer outro homem; provavelmente tivera várias encarnações antes, e estava destinado, mesmo após sua grande encarnação, a ter vários nascimentos subsequentes. Quando ele apareceu como Rama Avatar, não foi a alma de Rama transformada no Logos, ou

Segunda Palestra

antes, o próprio Rama como Jivanmukta, que realizou todas as grandes façanhas

narradas no Ramayana — por mais alegórico que seja — mas foi o Logos, ou Mahavisnu, que desceu ao plano da alma e associou-se temporariamente a uma alma particular com o propósito de agir através dela. Novamente, no caso de Krsna, há uma dificuldade semelhante a ser enfrentada.

Por exemplo, até o fim do Mousala Parva no Mahabharata, onde você encontrará uma passagem curiosa.

Falando da morte de Krsna, o autor diz que a alma foi para o céu — que corresponde ao devachan — onde foi recebida com as devidas honras por todos os Devas.

Então é dito que Narayana partiu daquele lugar para o seu próprio lugar, sendo Narayana o símbolo do Logos.

Imediatamente depois, segue uma estrofe descrevendo a existência de Krsna em svargam, e mais adiante encontramos que quando a alma de Dharmaraja foi para svargam, ele encontrou Krsna lá.

Como conciliar essas duas afirmações? A menos que suponhamos que Narayana, cuja energia e sabedoria se manifestaram através do homem Krsna, fosse um poder espiritual separado, manifestando-se temporariamente através desse indivíduo, não há solução para a dificuldade.

Ora, a partir dessas duas afirmações, não estaremos longe da verdade ao inferir que os Avatares de que falamos eram manifestações de um mesmo e único poder, o Logos, que os grandes escritores hindus da antiguidade chamaram de Mahavisnu.

Quem é então esse Mahavisnu? Por que esse Logos em particular, se há vários outros Logos no universo, assumiria o cuidado da humanidade e se manifestaria na forma de vários Avatares; e, além disso, é possível que todo outro adepto, após se associar ao Logos, desça como um Avatar da mesma maneira para o bem da humanidade? Uma discussão clara dessas questões nos levará a considerações que penetram profundamente nos mistérios da ciência oculta, para explicar as quais claramente eu teria de levar em conta uma série de teorias que só podem ser comunicadas no momento da iniciação.

Possivelmente alguma luz será lançada sobre o assunto na vindoura Doutrina Secreta, mas seria prematuro para mim discutir a questão neste estágio.

Bastará dizer que esse Mahavisnu parece ser o Dhyan Chohan que primeiro apareceu neste planeta quando a evolução humana começou durante este kalpa, que pôs em movimento o progresso evolutivo, e cujo dever é zelar pelos interesses da humanidade até que os sete Manvantaras pelos quais estamos passando terminem.

Pode ser que esse próprio Logos tenha estado associado a um Jivanmukta, ou a um grande Mahatma de um kalpa anterior.

Seja como for, é um Logos, e como tal somente ele nos importa no presente.

Talvez em kalpas anteriores, dos quais houve milhões, esse Logos tenha se associado a uma série de Mahatmas, e todas as suas individualidades possam ter subsistido nele; no entanto, ele tem uma individualidade distinta própria, é Isvara, e é somente como um Logos abstrato que temos de considerá-lo para os propósitos atuais.

Essa explicação, contudo, julguei necessário dar, a fim de habilitar-vos a compreender certas afirmações feitas por Krsna, que não se tornarão inteligíveis a menos que sejam lidas em conexão com o que eu disse.

PALESTRA

Nesta palestra, considerarei as premissas que estabeleci com referência especial às várias passagens em que parecem estar indicadas neste livro.

Lembrar-se-á de que comecei com a causa primeira, que chamei de Parabrahmam.

Qualquer definição positiva deste princípio é, naturalmente, impossível, e uma definição negativa é tudo o que se pode tentar, pela própria natureza do caso.

Geralmente se acredita, pelo menos por certa classe de filósofos, que o próprio Krsna é Parabrahmam — que ele é o Deus pessoal que é Parabrahmam — mas as palavras usadas por Krsna ao falar de Parabrahmam, e a maneira como ele trata do assunto,

mostram claramente que ele estabelece uma distinção entre si mesmo e Parabrahmam.

Sem dúvida, ele é uma manifestação de Parabrahmam, como todo Logos o é. E Pratyagatma é Parabrahmam no sentido em que essa proposição é estabelecida pelos Advaitis.

Essa afirmação está na base de toda a filosofia Advaiti, mas é muito frequentemente mal compreendida.

Quando os Advaitis dizem Ahameva Parabrahmam, não querem dizer que este ahankaram (egotismo) seja Parabrahmam, mas que

o

único eu

verdadeiro no

cosmos,

que

é o

Logos

ou Pratyagatma, é uma manifestação de Parabrahmam.

Notar-se-á que, quando Krsna fala de si mesmo, ele nunca usa a palavra Parabrahmam, mas se coloca na posição de Pratyagatma, e é desse ponto de vista que constantemente o encontramos falando.

Sempre que fala de Pratyagatma, fala de si mesmo, e sempre que fala de

Parabrahmam,

fala dele como sendo algo diferente de si mesmo.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Agora percorrerei todas as passagens em que se faz referência a Parabrahmam neste livro.

A primeira passagem para a qual chamarei sua atenção é o capítulo viii, versículo 3: O espírito eterno é o Brahmam Supremo.

Sua condição como Pratyagatma é chamada Adhyatma.

A ação que conduz à existência encarnada é denotada por Karma.

Aqui, as únicas palavras usadas para denotar Parabrahmam são Aksaram e Brahmam.

‘Essas são as palavras que ele geralmente usa.

Você notará que ele em nenhum lugar o chama de Is'vara ou Mahes'vara; ele nem mesmo se refere a ele frequentemente como Atma.

Mesmo o termo Paramatma ele aplica a si mesmo, e não a Parabrahmam.

Creio que a razão para isso é que a palavra Atma, estritamente falando, significa o mesmo que eu, essa ideia de eu não estando de modo algum conectada com Parabrahmam.

Essa ideia de eu surge pela primeira vez com o Logos, e não antes; portanto, Parabrahmam não deve ser chamado de Paramaima ou de qualquer tipo de Atma.

Em um único lugar, Krishna, falando de Parabrahmam, diz que ele é o seu Atma.

Exceto nesse caso, ele em nenhum lugar usa a palavra Atma ou Paramatma ao falar de Parabrahmam.

Estritamente falando, Parabrahmam é o próprio fundamento do eu mais elevado.

Paramatma é, no entanto, um termo também aplicado a Parabrahmam, em distinção a Pratyagatma.

Quando assim aplicado, é usado em um sentido estritamente técnico.

Sempre que o termo Pratyagatma é usado, você encontrará Paramatma usado para expressar algo distinto dele. Não se deve supor que o ego, ou qualquer ideia de eu, possa ser associado ou considerado inerente a Parabrahmam.

Talvez se possa dizer que a ideia de eu está latente em Parabrahmam, como tudo está latente nele; e, se por essa razão você conectar a ideia de eu a Parabrahmam, estará plenamente justificado em aplicar o termo Paramatma a Parabrahmam.

Mas, para evitar confusão, é muito melhor usar nossas palavras em um sentido claro e dar a cada uma uma conotação distinta.

Terceira Palestra

sobre a qual não pode haver disputa.

Volte agora ao capítulo viii, versículo 11: "Eu te explicarei brevemente aquele lugar (padam) que aqueles que conhecem os Vedas descrevem como indestrutível (aksaram), no qual os ascetas, livres do desejo, entram, e que é o destino desejado daqueles que observam Brahmacaryam."

Aqui encontramos outra palavra usada por Krishna ao falar de Parabrahmam.

Ele o chama de seu padam — a morada da bem-aventurança ou Nirvana.

Quando ele chama Parabrahmam de seu padam ou morada, não quer dizer vaikunta loka ou qualquer outro tipo de loka; ele fala dele como sua morada, porque é no seio de Parabrahmam que o Logos reside.

Ele se refere a Parabrahmam como a morada da bem-aventurança, onde reside eternamente o Logos, manifestado ou não manifestado.

Novamente, volte ao capítulo viii, versículo 21: "Aquilo que é declarado como não manifestado e imutável é falado como a condição mais elevada a ser alcançada. Aquele lugar do qual não há retorno para aqueles que o alcançam é minha morada suprema."

Aqui o mesmo tipo de linguagem é usado, e a referência é a Parabrahmam.

Quando qualquer alma é absorvida no Logos, ou alcança o Logos, pode-se dizer que alcançou Parabrahmam, que é o centro do Logos; e, como o Logos reside no seio de Parabrahmam, quando a alma alcança o Logos, alcança também Parabrahmam.

Aqui notareis que ele fala novamente de Parabrahmam como sua morada.

Voltai agora ao capítulo ix, versículos 4, 5 e 6: Todo este universo

(Avyaktamirti).

é permeado

por mim

em minha forma

não manifestada

Sou assim o suporte de toda a existência manifestada, mas não

sou por eles sustentado.

Olhai para minha condição quando manifestado como Iśvara

(Logos): estas manifestações

fenomênicas

não estão dentro de mim.

Meu Atma

(contudo) é o fundamento e a origem dos seres manifestados, embora não exista em combinação com eles.

Concebei que todos os seres manifestados

estão dentro de mim, assim como a atmosfera que se espalha por toda parte está sempre no espaço.

A Filosofia do Bhagavad-Guitá

Em minha última palestra, tentei explicar a misteriosa conexão entre Parabrahmam e Mūlaprakṛti.

Parabrahmam nunca é indiferenciado.

O que é indiferenciado é Mūlaprakṛti, que às vezes é chamada Avyaktam e, em outros lugares, Kūṭastham, o que

significa simplesmente o elemento indiferenciado.

No entanto, Parabrahmam parece ser o único fundamento para todos os fenômenos físicos, ou para todos os fenômenos que são geralmente referidos a Mūlaprakṛti.

Afinal, qualquer objeto material não é nada mais do que um feixe de atributos para nós. Ou devido a uma propensão inata dentro de nós, ou como questão de inferência, sempre supomos que existe um não-eu, sobre o qual esse feixe de atributos é sobreposto, e que é a base de todos esses atributos.

Não fosse por essa essência, não poderia haver corpo

físico.

Mas

esses

atributos

não

brotam

de

Parabrahmam

em si,

mas

de

Mūlaprakṛti,

que

é

seu

véu;

Mūlaprakṛti é o véu de Parabrahmam.

Não é Parabrahmam em si, mas meramente sua aparência.

É puramente fenomênica.

É sem dúvida muito mais persistente do que qualquer outro tipo de existência objetiva.

Sendo o primeiro modo ou manifestação da única realidade absoluta e incondicionada, parece ser a base de todas as manifestações subsequentes.

Falando desse aspecto de Parabrahmam, Kṛṣṇa diz que todo o cosmos é permeado por ele, que é sua forma Avyakta.

Assim, ele fala de Parabrahmam como seu Avyaktamurti, porque Parabrahmam é incognoscível, e só se torna cognoscível ao manifestar-se como o Logos ou Íshvara.

Aqui ele tenta indicar que Parabrahmam é o Avyaktamurti do Logos, pois é o Atma do Logos, que está presente em toda parte, uma vez que é

o Atma do universo, e que aparece diferenciado — quando manifestado na forma dos vários Logos que atuam no cosmos, embora em si mesmo seja indiferenciado — e que,

embora

seja

a

base

de todas

as manifestações

fenomênicas,

não participa dos vikarams dessas manifestações fenomênicas.

Terceira Palestra

Reportem-se agora ao capítulo xii, versículos 13, 14, 15, 16 e 17. Aqui novamente, ao falar de Parabrahmam nos versículos 15, 16 e

17, Krishna está estabelecendo uma proposição que já expliquei em detalhe.

Não preciso agora examinar minuciosamente o significado desses versículos, pois vocês podem facilmente verificá-lo nos comentários.

Voltem ao capítulo xiv, versículo 27: Eu sou a imagem ou o assento do imortal e indestrutível Brahmam, lei eterna e felicidade imperturbável.

Aqui Krishna se refere a si mesmo como uma manifestação ou imagem de Parabrahmam.

Ele diz que é o Pratistha de Parabrahmam; não se chama de Parabrahmam, mas apenas de sua imagem ou manifestação.

A única outra passagem em que Krishna se refere ao mesmo assunto é o capítulo xv, versículo 6: Esse é meu supremo abode (dhdma), que nem o sol, nem a lua, nem o fogo iluminam.

Aqueles que nele entram não retornam.

Aí novamente ele fala de padam e se refere a Parabrahmam como seu abode.

Acredito que essas são todas as declarações que se referem a Parabrahmam neste livro, e são suficientes para indicar sua posição com bastante clareza, e para mostrar a natureza de sua conexão com o Logos.

Passarei agora a apontar as passagens em que se faz referência ao próprio Logos.

Estritamente falando, todo este livro pode ser chamado de

livro da filosofia do Logos.

Dificilmente há uma página

que não se refira, direta ou indiretamente, a ele. Há, no entanto, algumas passagens importantes e significativas para as quais

é desejável que eu chame sua atenção, para que vocês vejam se o que disse sobre a natureza e as funções do Logos, e sua conexão

com a humanidade

e a alma humana, é apoiado pelos ensinamentos deste livro.

Voltemos ao capítulo iv,

1Esta e algumas das outras citações foram omitidas devido à

sua extensão.—Ed.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

e examinar o significado dos versículos 5 a 11: Ó Arjuna, eu e tu temos passado por muitos nascimentos.

Eu conheço todos

eles, mas tu não os conheces, ó destruidor de inimigos.

Mesmo eu, que sou não nascido, imperecível, o Senhor de todos os seres, controlando minha própria natureza, nasço através do instrumento de minha māyā.

Ó Bharat, sempre que há um declínio do dharma e a propagação do adharma ou injustiça, eu me crio.

ou retidão

e

Eu nasço em cada yuga, para proteger os bons, destruir os malfeitores e restabelecer o dharma.

Ó Arjuna, aquele que compreende verdadeiramente meu nascimento e ação divinos, abandonando seu corpo, alcança-me, e não volta a nascer novamente.

Muitos, que estão livres da paixão, do medo e da ira, devotados a mim e cheios de mim, purificados pela sabedoria espiritual, alcançaram minha condição.

Esta passagem refere-se, naturalmente, não apenas ao Logos em abstrato, mas também às próprias encarnações de Kṛṣṇa.

Notar-se-á que ele fala aqui como se seu Logos já tivesse se associado a várias personalidades, ou individualidades humanas, em

yugas anteriores; e ele diz que se lembra de tudo o que ocorreu em conexão com aquelas encarnações.

Naturalmente, uma vez que

não poderia haver karmabandham no que lhe dizia respeito, seu Logos, ao se associar a uma alma

humana, não perderia sua

própria independência de ação, como uma alma confinada pelos laços da matéria.

E porque seu intelecto e sabedoria não estavam de modo algum

obscurecidos por essa associação com uma alma

humana, ele diz que pode

recordar

enquanto Arjuna,

todas as suas encarnações

anteriores,

ainda não

tendo recebido plenamente a luz do Logos, não está em posição de compreender tudo o que ocorreu em conexão com seus nascimentos anteriores.

Ele diz que é seu objetivo cuidar do bem-estar da humanidade, e que sempre que uma encarnação especial é necessária, ele se une à alma de um indivíduo particular; e que ele aparece em várias formas com o propósito de estabelecer o dharma, e de retificar as coisas no plano da vida humana, se

o adharma ganhar ascendência.

Pelos palavras que ele usa, há

Terceira Palestra

razão para supor que o número de suas próprias encarnações tem sido muito grande, mais do que nossos livros estão dispostos a admitir.

Ele aparentemente se refere a encarnações humanas; se os janmams ou encarnações referidos são simplesmente as encarnações humanas reconhecidas de Vishnu, haveria talvez apenas duas encarnações antes de Krishna, Rama e Parashurama, pois os Avatares Matsya, Kurma, Varaha e Narasimha não eram, estritamente falando, encarnações humanas.

Até mesmo Vamana não nasceu de pai ou mãe humanos.

Os mistérios dessas encarnações jazem profundamente nos santuários internos da antiga ciência arcana, e só podem ser compreendidos desvelando-se certas verdades ocultas.

As encarnações humanas podem, no entanto, ser compreendidas pelas observações que já fiz.

Pode ser que este Logos, que assumiu para si o cuidado da humanidade, tenha encarnado não meramente em conexão com dois indivíduos cuja história vemos narrada no Ramayana e no Mahabharata, mas também talvez em conexão com vários indivíduos que surgiram em diferentes partes do mundo e em diferentes épocas como grandes reformadores e salvadores da humanidade.

Novamente, esses janmams poderiam não apenas incluir todas as encarnações especiais pelas quais este Logos passou, mas também poderiam talvez incluir todas as encarnações daquele indivíduo que, no curso de seu progresso espiritual, finalmente se uniu, ou uniu sua alma ao Logos, que tem figurado como o anjo da guarda, por assim dizer, dos melhores e mais elevados interesses da humanidade neste planeta.

Nessa conexão, há uma grande verdade que devo trazer ao seu conhecimento.

Sempre que um indivíduo particular alcança o mais alto estado de cultura espiritual, desenvolve em si todas as virtudes que por si só o habilitam a uma união com o Logos, e, finalmente, une sua alma ao Logos, há, por assim dizer, uma espécie de reação emanando desse Logos para o bem da humanidade.

Se me é permitido usar uma símile, posso compará-la ao que

A Filosofia do Bhagavad-Gita

pode acontecer no caso do sol quando um cometa cai sobre ele. Se um cometa cai sobre o sol, há necessariamente um acréscimo de calor e luz.

Assim também no caso de um ser humano que desenvolveu em si um amor altruísta pela humanidade.

Ele une suas qualidades mais elevadas ao Logos e, quando chega o momento da união final, gera nele um impulso de encarnar para o bem da humanidade.

Mesmo quando não encarna de fato, envia sua influência para o bem da humanidade.

Essa influência pode ser concebida como uma graça espiritual invisível que desce do céu e é derramada sobre a humanidade, por assim dizer, sempre que algum grande Mahatma une sua alma ao Zogos.

Cada Mahatma que une sua alma ao Logos é, portanto, uma fonte de imenso poder para o bem da humanidade nas gerações futuras.

Diz-se que os Mahatmas, vivendo como vivem afastados do mundo, são completamente inúteis no que diz respeito à humanidade enquanto ainda estão vivos, e ainda mais quando alcançaram o Nirvana.

Essa é uma proposição absurda que foi apresentada por certos escritores que não compreenderam a verdadeira natureza do Nirvana.

A verdade é, como eu disse, que toda alma purificada unida ao Logos é capaz de estimular a energia do Logos em uma direção particular.

Não quero dizer que, no caso de cada Mahatma, haja necessariamente alguma tendência a encarnar com o propósito de ensinar o dharma à humanidade; —em casos especiais isso pode acontecer—, mas em todos os casos há uma influência da mais alta eficácia espiritual descendo do Logos para o bem da humanidade, seja como uma essência invisível, seja na forma de outra encarnação humana, como no caso de Krsna, ou melhor, do Logos com referência ao qual temos falado de Krsna.

Pode ser que esse Logos, que parece já ter encarnado neste planeta entre várias nações para o bem da humanidade, tenha sido aquele no qual a alma de um grande Mahatma de um kalpa anterior foi finalmente absorvida; que o impulso que assim lhe foi comunicado tenha agido, por assim dizer, para fazê-lo encarnar e reencarnar durante o presente kalpa para o bem da humanidade.

Terceira Palestra

A esse respeito, devo dizer-lhes francamente que, além do mistério que indiquei, há ainda outro mistério em conexão com Krsna e todas as encarnações mencionadas neste livro, e esse mistério vai à própria raiz de toda a ciência oculta.

Em vez de tentar dar uma explicação imperfeita, acho muito melhor perder de vista essa parte do assunto e prosseguir para explicar os ensinamentos deste livro, como se Krsna não estivesse falando do ponto de vista de um Logos particular, mas do Logos em abstrato.

No que diz respeito ao teor geral deste livro, ele se aplicaria a qualquer outro Logos tão bem quanto ao de Krsna, mas há algumas passagens dispersas que, quando explicadas, verificar-se-á possuírem um significado especial com referência a este mistério, significado que não possuem agora.

Será feita uma tentativa em A Doutrina Secreta para indicar a natureza deste mistério tanto quanto possível, mas não se deve imaginar que o véu será completamente levantado e que todo o mistério será revelado.

Apenas indícios serão dados, com a ajuda dos quais vocês terão de examinar e compreender o assunto.

Este assunto, no entanto, é alheio ao meu tema; ainda assim, pensei ser melhor trazer o fato ao seu conhecimento, para que não sejais enganados.

Toda a filosofia deste livro é a filosofia do Logos.

Em geral, Cristo ou Buda poderiam ter usado as mesmas palavras que as de Krsna; e o que eu disse sobre este mistério refere-se apenas a algumas passagens particulares que parecem tocar a natureza da individualidade divina de Krsna.

Ele próprio parece pensar que há um mistério, como podeis ver no nono versículo.

No décimo versículo, Madbhava significa a condição do Logos.

Krsna diz que houve vários Mahatmas que se tornaram Ts'varas, ou que uniram suas almas completamente ao Logos.

Voltai agora ao capítulo v, versículos 14 e 15: O Senhor do mundo não produz nem cria o karma, nem a condição pela qual as pessoas atribuem karma a si mesmas; tampouco faz com que as pessoas

A Filosofia do Bhagavad-Gita

sintam os efeitos de seu karma.

É a lei da causalidade natural que opera.

Ele não assume sobre si o pecado ou o mérito de ninguém.

O conhecimento real é sufocado pela ilusão e, portanto, os seres criados são enganados.

Aqui ele diz que Jfvara não cria o karma, nem cria nos indivíduos qualquer desejo de realizar karma.

Todo karma, ou impulso para realizar karma, emana de Milaprakrti e de seus vikarams,

e não do Logos ou da luz que emana do Logos.

Deveis considerar esta luz, ou Fohat, como uma espécie de energia eternamente benéfica em sua natureza, como é afirmado em O Idílio do Lótus Branco.

Em si mesma, ela não é capaz de gerar quaisquer tendências que conduzam ao bandham; mas ahankaram, e o desejo de realizar karma, e todo karma com suas diversas consequências vêm à existência por causa dos upadhis, que são apenas as manifestações dessa única Milaprakrti.

Estrita e logicamente falando, você terá que atribuir esses resultados a ambas essas forças.

Mulaprakriti não agirá e é incapaz de produzir qualquer resultado, a menos que seja energizada pela luz do Logos.

No entanto, a maioria dos resultados que pertencem ao karma e à existência contínua do homem como produtor responsável de karma são atribuíveis a Mulaprakriti, e não à luz que a vitaliza. Podemos, portanto, supor que essa Mulaprakriti é o verdadeiro ou principal bandhakaranim, e essa luz é o único instrumento pelo qual podemos alcançar a união com o Logos, que é a fonte da salvação.

Essa luz é o fundamento do lado melhor da natureza humana e de todas aquelas tendências de ação que geralmente levam à libertação dos laços de avidya.

Volte ao capítulo vii, versículos 4 e 5: Minha Prakriti (Mulaprakriti) está dividida em oito partes—terra, água, fogo, ar, éter, mente, intuição e egotismo.

Essa prakriti é chamada Aparaprakriti.

Compreenda minha Paraprakriti (Daiviprakriti) como algo distinto disso.

Essa Daiviprakriti é a única vida pela qual todo o Universo é sustentado.

Krishna no versículo 5 distingue entre essa Daiviprakriti e a Prakriti.

Terceira Palestra

Essa Daiviprakriti é, estritamente falando, o Mahacaitanyam de todo o cosmos, a única energia, ou a única força da qual surgem todas as manifestações de força.

Ele diz que você deve considerá-la como algo diferente da Prakriti dos Sankhyas.

Volte agora ao capítulo vii, versículo 7: Ó Dhananjaya, não há nada superior a mim, e tudo isso depende de mim como uma fileira de joias no fio que as atravessa.

Observe que nos versículos 4 e 5 Krishna está se referindo a dois tipos de Prakriti.

Naturalmente, essa Prakriti, que é diferenciada nos oito elementos enumerados na filosofia Sankhya, é o Avyaktam dos Sankhyas—é a Mulaprakriti que não deve ser confundida com a Daiviprakriti, que é a luz do Logos.

Conceba Mulaprakriti como avidya, e Daiviprakriti, a luz do Logos, como vidya.

Essas palavras também têm outros significados.

No Svetasvatara Upanisad, Ishvara é descrito como a divindade que controla tanto vidya quanto avidya.

Aqui Krishna parece se referir a todas as qualidades excelentes, ou a todas as qualidades manifestadas em cada região da existência fenomênica, como surgindo de si mesmo.

Sem dúvida, as outras qualidades também, ou antes, suas formas ideais, originariamente provêm dele, mas devem ser atribuídas principalmente a Milaprakrti, e não a ele mesmo.

Referir-vos-ei agora ao versículo 24 e aos versículos seguintes do mesmo capítulo: Os ignorantes, que não conhecem minha natureza suprema, indestrutível e ótima, consideram-me uma manifestação de Avyaktam.

Velado por minha yoga-maya, não sou visível a todos.

O mundo iludido não me compreende, a mim que sou não nascido e imperecível.

Eu conheço, ó Arjuna, todos os seres,

passados, presentes

e futuros, mas nenhum

me conhece.

Nestes versículos, Krsna está refutando uma doutrina que, infelizmente, criou uma boa dose de confusão.

Já vos disse que os Sankhyas tomaram seu Avyaktam, ou antes,

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Parabrahmam

velado por Milaprakrti,

como Aima ou o eu real.

Sua opinião era que este Avyaktam assumia uma espécie de diferenciação fenomênica devido à associação com seu upadhi, e quando essa diferenciação fenomênica ocorria,

o Avyaktam tornava-se o Alma do indivíduo.

Eles assim

perderam completamente de vista o Logos.

Consequências surpreendentes seguiram-se a essa doutrina.

Eles pensavam que, havendo apenas um Avyaktam, uma alma, ou um espírito, que existia em cada upadhi, aparecendo diferenciado, embora não diferenciado na realidade, se de algum modo

pudéssemos controlar a ação do upadhi,

e destruir a maya que ele criara, o resultado seria a completa extinção do eu do homem e um layam final neste Avyaktam, Parabrahmam.

É essa doutrina que tem estragado a filosofia Advaita deste país, que tem levado o Budismo do Ceilão, da Birmânia e da China à sua presente condição deplorável, e levado tantos escritores Vedantinos a dizer que o Nirvana era, na realidade, uma condição de perfeito layam ou aniquilação.

Se aqueles que dizem que o Nirvana é aniquilação estão certos, então, no que diz respeito à individualidade da alma, ela é completamente aniquilada, e o que existe em última instância não é a alma, nem o indivíduo, por mais purificado ou exaltado que seja, mas o único Parabrahmam, que tem existido o tempo todo, e esse próprio Parabrahmam é uma espécie de essência incognoscível que não tem ideia de si, nem mesmo uma existência individual, mas que é o único poder, a única base misteriosa de todo o cosmos.

Interpretando o Pranava, os Sankhyas fizeram o Ardhamatra significar realmente este Avyaktam e nada mais.

Em alguns Upanixades, este Ardhamatra é descrito como aquilo que, aparecendo diferenciado, é a alma do homem.

Quando essa diferenciação, que se deve principalmente ao upadhi, é destruída, há um layam do Atma em Parabrahmam.

Esta é também a visão de um número considerável de pessoas na Índia, que se autodenominam Advaitis.

É também a visão apresentada como a correta visão vedântica.

Foi certamente a visão dos antigos filósofos Sânkhyas,

e é

Terceira Palestra

a visão de todos aqueles budistas que consideram o Nirvana como o layam da alma em Parabrahmam.

Após alcançar o Karana sharira, há dois caminhos, ambos levando a Parabrahmam.

Karana sharira, deveis saber, é um upadhi; é material, isto é, deriva de Mulaprakriti, mas também atua nele, como sua luz e energia, a luz do Logos, ou Daiviprakriti ou Fohat.

Agora, como eu disse, há dois caminhos.

Quando alcançais o karana sharira, podeis ou confinar vossa atenção ao upadhi e, traçando sua genealogia até Mulaprakriti, chegar a Parabrahmam no passo seguinte, ou podeis perder de vista o upadhi por completo e fixar vossa atenção unicamente na energia, ou luz, ou vida, que opera dentro dele. Podeis então tentar traçar sua origem, viajando ao longo do raio até alcançardes sua fonte, que é o Logos, e do ponto de vista do Logos tentar alcançar Parabrahmam.

Desses dois caminhos, um número considerável de vedantistas modernos, e todos os Sânkhyas e todos os budistas—exceto aqueles que conhecem a doutrina oculta—escolheram o que leva a Mulaprakriti, esperando assim alcançar Parabrahmam em última instância.

Mas na visão adotada por esses filósofos, o Logos e sua luz foram completamente perdidos de vista.

O Atma, em sua opinião, é a aparência diferenciada desse Avyaktam e nada mais.

Agora, qual é o resultado? A aparência diferenciada cessa quando o upadhi deixa de existir, e a coisa que existia antes existe depois, e essa coisa é Avyaktam, e além dela há Parabrahmam.

A individualidade do homem é completamente aniquilada.

Além disso, em tal caso, seria simplesmente absurdo falar de Avatares, pois eles seriam então impossíveis e fora de questão.

Como é possível que Mahatmas, ou adeptos, ajudem a humanidade de qualquer maneira possível uma vez que tenham alcançado esse estágio? Os budistas cingaleses levaram essa doutrina à sua conclusão lógica.

Segundo eles, Buda é extinto

distinguido, e todo homem que segue sua doutrina eventualmente

- A Filosofia do Bhagavad-Gita

perderá a individualidade de seu Atma; portanto, eles dizem que os

tibetanos estão inteiramente enganados ao pensar que Buda tem obscurecido, ou pode obscurecer qualquer mortal; desde que ele alcançou

o Paranirvana, a

alma

do homem

que foi

chamado

Buda perdeu sua individualidade.

Agora eu digo que Krsna protesta contra a doutrina que leva a tais consequências.

Ele diz (versículo 24) que tal visão está errada, e que aqueles que a sustentam não compreendem sua posição real como o Logos ou Verbum.

Além disso, ele nos diz a razão pela qual ele é assim perdido de vista. Ele diz que é assim porque ele está sempre velado por sua yoga-maya.

Esta yoga-maya é a sua luz.

Supõe-se que apenas esta luz seja visível, permanecendo sempre invisível o centro do qual ela irradia.

Como é natural esperar, esta luz é sempre vista misturada, ou em conjunção, com as Emanações de Miulaprakrti.

Por isso, os Sankhyas a consideraram como um aspecto de, ou uma Emanação de, Miulaprakrti.

Avyaktam era, em sua opinião, a fonte, não apenas da matéria, mas também da força.

Mas, segundo Krsna, esta luz não deve ser atribuída a Avyaktam, mas a uma fonte totalmente diferente, a qual fonte é ele mesmo.

| Mas, como esta fonte é totalmente arupa e misteriosa e não pode

ser facilmente detectada, foi suposto por esses filósofos que não havia

nada mais

em e atrás

desta luz, exceto o seu

Avyaktam, sua base.

Mas esta luz é o véu do Logos no sentido em que se supõe que a Shekinah dos Cabalistas seja o véu de Adonai.

Verdadeiramente, é o Espírito Santo que parece formar a carne e o sangue do Cristo divino.

Se o Logos fosse manifestar-se, mesmo à mais alta percepção espiritual de um ser humano, só poderia fazê-lo vestido nesta luz que forma o seu corpo.

Vede o que diz Sankaracarya em seu Soundaryalahari.

Dirigindo-se à luz, ele diz: 'Tu és o

corpo de Sambhu.' A luz é, por assim dizer, um manto, ou uma máscara, com a qual o Logos é habilitado a fazer a sua aparição.

Terceira Palestra

O centro real da luz não é visível nem mesmo à mais alta percepção espiritual do homem.

É esta verdade que é brevemente expressa naquele inestimável livrinho Luz no Caminho, quando diz (Regra 12): "Está além de ti; porque quando a alcanças, perdeste a ti mesmo.

É inatingível porque para sempre recua."

Você entrará na luz, mas nunca tocará a chama.” Terás em mente a distinção que Krsna traça entre a infeliz doutrina dos Sankhyas e outros, e a verdadeira teoria que ele se esforça por inculcar, porque isso conduz a consequências importantes.

Mesmo agora posso dizer que noventa por cento dos escritores vedantinos sustentam a visão que Krsna está tentando combater.

Voltai agora ao capítulo viii e examinai o significado dos versículos 5 a 16. Nessas passagens, Krsna estabelece duas proposições de imensa importância para a humanidade.

Primeiro, ele diz que a alma pode alcançar e tornar-se finalmente assimilada a ele mesmo.

Em seguida, ele diz que, uma vez alcançado, não há mais

punarjanmam, ou renascimento, para o homem que conseguiu alcançá-lo.

Contra esta última proposição, algumas objeções têm sido por vezes levantadas.

Diz-se que, se a alma alcança o Logos e a individualidade espiritual do Logos é preservada, e se, no entanto, o Logos também tem de obscurecer os mortais de tempos em tempos, ou ter qualquer conexão com um ser humano vivendo na terra, então a afirmação de que um homem que alcança o Logos não terá punar-

janmam é falsa.

Mas essa objeção surge de um mal-entendido quanto à natureza dessa união com o Logos.

Até onde sabemos, a julgar pela nossa experiência comum, essa individualidade, esse senso de ego, que

temos no presente, é uma

espécie de entidade fugaz que muda de tempos em tempos.

Dia após dia, as diferentes experiências do homem são armazenadas e, de uma maneira misteriosa,

unidas em uma única individualidade.

Da

A Filosofia do Bhagavad-Gita

claro, parece a cada homem que ele tem uma individualidade definida

durante o curso de uma encarnação particular, mas a individualidade de seu karana sarira é composta de várias individualidades

como

estas.

Não se deve imaginar que todas as experiências que estão conectadas com as várias encarnações e que constituem suas respectivas personalidades sejam encontradas em uma espécie de justaposição mecânica no karana sarira.

Não é assim. A Natureza possui uma espécie de maquinaria pela qual é capaz de reduzir todos esses feixes de experiências a um único eu.

Por maior que seja essa individualidade superior da mônada humana, há uma individualidade acima e além dela, e muito maior do que ela. O Logos tem uma individualidade própria.

Quando a alma se eleva ao Logos, tudo o que este último toma da alma é aquela porção da individualidade da alma que é suficientemente elevada e espiritual para viver na individualidade do Logos; assim como o karana Sarira faz uma escolha entre as várias experiências de um homem, e apenas assimila as porções que pertencem à sua própria natureza, o Logos, quando se une à alma de um homem, apenas toma dela aquilo que não é repugnante à sua natureza.

Mas agora vede que mudanças ocorrem na consciência do próprio ser humano.

No momento em que essa união se realiza, o indivíduo imediatamente sente que ele próprio é o Logos, a mônada formada de cuja luz tem passado por todas as experiências que ele agora acrescentou à sua individualidade.

Na verdade, a sua própria individualidade se perde, e ele se torna dotado da individualidade original do Logos.

Do ponto de vista do Logos, o caso se apresenta assim: O Logos projeta uma espécie de extensão, por assim dizer, da sua própria luz em vários organismos.

Essa luz vibra através de uma série de encarnações e, sempre que produz tendências espirituais, resultando em experiência que é

capaz de ser acrescentada à individualidade do Logos, o Logos assimila essa experiência.

Assim, a individualidade do

homem torna-se a individualidade do Logos, e o ser humano unido ao Logos pensa que esta é uma das inúmeras

Terceira Palestra

individualidades espirituais que ele assimilou

e uniu

em si mesmo, sendo esse eu composto das experiências que o Logos acumulou, talvez desde o princípio dos tempos.

Esse indivíduo, portanto, nunca mais retornará para nascer novamente na terra.

É claro que, se o Logos sente que nasce, sempre que um novo indivíduo faz a sua aparição tendo a sua luz nele, então o indivíduo que se tornou assimilado ao Logos Mas o Logos pode, sem dúvida, ser dito ter punarjanmam.

não sofre, porque a sua luz nunca é contaminada pelos vikarams de Prakrti.

Krsna aponta que ele é simplesmente Upadrasta, uma testemunha, não pessoalmente interessado no resultado, exceto quando uma certa quantidade de espiritualidade é gerada e o Mahatma é suficientemente purificado para assimilar a sua alma com o Logos.

Até esse momento, ele diz: "Não tenho preocupação pessoal, porque simplesmente observo como uma testemunha desinteressada.

Porque a minha luz aparece em diferentes organismos, não sofro, portanto, as dores e tristezas que um homem pode ter de suportar."

Minha natureza espiritual não é de forma alguma contaminada pela aparência da minha luz. Poder-se-ia igualmente dizer que o sol em vários organismos é maculado ou tornado impuro, porque sua luz brilha em lugares impuros.

De igual modo, não pode ser verdadeiro dizer que o Logos sofre.

Portanto, não é o eu real que sente prazer ou dor, e quando um homem assimila sua alma com o Logos, ele não sofre mais nem as dores nem os prazeres da vida humana.

Novamente, quando falo da luz do Logos permeando este cosmos e vibrando em várias encarnações, não se segue necessariamente que um ser que tenha ido ao Logos seja encarnado novamente.

Ele tem então uma individualidade espiritual bem definida e própria, e embora o Logos seja [s'vara, e sua luz seja o caitanyam do universo, e embora o Logos de tempos em tempos

assimile

almas

de vários

com

sua própria

natureza espiritual

e também

os purificados

Mahatmas,

e

proteja

certos

indivíduos, ainda assim o Logos em si nunca sofre e não tem nada como punarjanmam no sentido próprio da palavra; e um homem

A Filosofia do Bhagavad-Gita

que é absorvido nele torna-se um ser espiritual imortal, um verdadeiro Jîvaro no cosmos, nunca mais para renascer, e nunca mais para estar sujeito às dores e prazeres da vida humana.

É somente nesse sentido que deveis compreender a imortalidade.

Se infelizmente a imortalidade for compreendida no sentido em que é explicada pelos escritores vedânticos modernos e pelos budistas cingaleses, ela não parece ser um objeto muito desejável para as aspirações humanas.

Se for verdade, como esses ensinam, que a individualidade do homem, em vez de ser enobrecida e preservada e desenvolvida em um poder espiritual, é destruída e aniquilada, então a palavra imortalidade torna-se um termo sem sentido.

Creio ter a autoridade completa de Krsna para afirmar que essa teoria está correta, e acredito que esta seja, embora nem todos possam concordar comigo neste ponto, uma declaração correta da doutrina de S'ankaracarya e Buddha.

Voltai agora ao capítulo ix, versículo 11: Os

iludidos,

não

conhecendo

minha

suprema

natureza,

desprezam-me, o Senhor

(Isvara) de todos os seres, quando habito em um corpo humano.

Aqui Krsna chama a si mesmo de verdadeiro Îsvara.

Novamente no versículo 13:

Os Mahatmas devotados a Daiviprakrti, e conhecendo-me como a causa imperecível de todos os seres, adoram-me com suas mentes concentradas em mim.

Aqui ele se refere a Daiviprakrti, entre a qual e

Milaprakrti

Ele estabelece uma distinção clara.

Por alguns, contudo, essa Daivtprakrti é considerada como algo a ser evitado, uma força que deve ser controlada.

É, por outro lado, uma energia benéfica, aproveitando a qual um homem pode alcançar o seu centro e a sua fonte.

Vejam o versículo 18 do mesmo capítulo: Eu sou o refúgio, o protetor, o Senhor, a testemunha, a morada, o abrigo, o amigo, a fonte, a destruição, o lugar, o receptáculo, a semente imperecível.

Todos esses epítetos, aplicados por Krishna a si mesmo, mostram que ele

Terceira Palestra

está falando de si mesmo da mesma maneira como Cristo falou de si, ou como todo grande mestre, que se supunha ter representado o Logos naquele momento neste planeta, falou de si mesmo.

Outra passagem muito significativa é o versículo 22 do mesmo capítulo: Eu me interesso pelo bem-estar daqueles homens que me adoram e pensam somente em mim, com sua atenção sempre fixa em mim.

Eu lhes disse que, na generalidade dos casos, Krishna, ou o Logos, seria simplesmente uma testemunha desinteressada, observando a carreira da mônada humana, sem se preocupar com os seus interesses.

Mas, nos casos em que se faz um progresso espiritual real, o caminho é preparado para uma conexão final com o Logos.

Isso começa da seguinte maneira: o Logos começa a ter um interesse maior no bem-estar do indivíduo, e se torna a sua luz e o seu guia, e zela por ele, e o protege.

É assim que se inicia a aproximação do Logos à alma humana.

Esse interesse aumenta cada vez mais,

até que, quando

o homem atinge o mais alto desenvolvimento espiritual, o Logos entra nele, e então, em vez de encontrar dentro de si meramente o reflexo do Logos, ele encontra o próprio Logos.

Então ocorre a união final, após a qual não há mais encarnação para o homem.

É somente em tal caso que o Logos se torna mais do que um espectador desinteressado.

Devo aqui chamar sua atenção para o versículo 29 e os versículos seguintes no final deste capítulo: Eu sou o mesmo para todos os seres, não tenho nem amigo nem inimigo; aqueles que me adoram com devoção estão em mim, e eu neles.

Mesmo que aquele cuja conduta é perversa adore somente a mim, ele deve ser considerado um homem bom, pois está trabalhando na direção certa.

Ó filho de Kunti, ele logo se torna uma pessoa virtuosa e obtém paz eterna; fique certo de que meu adorador não perece.

Aqueles que nascem no pecado e são devotados Vaishyas, ou Shudras, alcançam minha morada suprema.

para mim, sejam mulheres, ou

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Quanto mais santos são os Brâmanes e devotados Rajarsis; tendo vindo a este mundo transitório e miserável, adorai-me!

Fixa tua mente em mim, adora-me, curva-te diante de mim: aqueles que dependem de mim e são devotados a mim, alcançam-me.

Aqui Krsna mostra, pelas duas proposições que está estabelecendo, que fala de um ponto de vista completamente cosmopolita.

Ele diz: “Ninguém é meu amigo: ninguém é meu inimigo.” Ele já apontou o melhor caminho para obter sua amizade.

Ele não presume que qualquer homem em particular seja seu inimigo ou seu amigo.

Sabemos que, mesmo no caso dos raksasas, Prahlada tornou-se o maior dos bhagavatas.

Krsna é

completamente imparcial ao lidar com a humanidade e em sua ministração espiritual.

Ele diz que não importa em absoluto para ele que tipo de asrama um homem possa ter, que tipo de ritual ou fórmula de fé ele professa; e ele diz ainda que não faz nenhuma distinção entre Sudras e Brâmanes, entre homens e mulheres, entre classes superiores e inferiores.

Sua ajuda é estendida a todos; há apenas um caminho para alcançá-lo; e esse caminho pode ser utilizado por qualquer pessoa.

A este respeito, ele traça uma distinção entre as doutrinas dos karmayogis e seu próprio ensinamento.

Algumas pessoas dizem que apenas certas classes privilegiadas têm direito a alcançar o Nirvana.

Ele diz que não é esse o caso.

Além disso, deve-se entender que ele rejeita por implicação a doutrina de certos Madhvas, que dizem que todas as almas podem ser divididas em três categorias.

Eles dizem que há uma certa classe de pessoas chamadas nityanarakikas, que estão destinadas, façam o que fizerem, a descer ao abismo sem fundo; outra classe de pessoas chamadas nityasamsarikas, que jamais podem deixar o plano terrestre;

e

uma

terceira

classe,

os

nityamuktas,

que, quaisquer

coisas perniciosas que façam, devem ser admitidos em vaikuntham.

Esta

doutrina

não é

sancionada

por

Krsna.

Sua

doutrina

contém ainda um protesto contra a maneira pela qual certos escritores deturparam a importância do Buda Avatar.

Sem dúvida, alguns de nossos escritores brâmanes admitem que Buda foi

Terceira Palestra

um Avatar de Visnu; mas dizem que foi um Avatar empreendido para fins perniciosos.

Ele veio aqui para ensinar às pessoas todos os tipos de doutrinas absurdas, a fim de provocar sua danação.

Essas pessoas precisavam ser punidas; e ele pensou que a melhor maneira de efetuar sua punição seria enlouquecê-las, pregando-lhes falsas doutrinas.

Essa visão, tenho vergonha de dizer, é solenemente apresentada em alguns de nossos livros.

Quão diferente isso é do que Krsna ensina.

Ele diz: "Aos meus olhos, todos os homens são iguais; e, se estabeleço alguma distinção, é somente quando um homem atinge um estado muito elevado de perfeição espiritual e me considera seu guia e protetor.

Então,

e somente

então, deixo

de ser uma testemunha

desinteressada e procuro interessar-me por seus assuntos.

Em todos os outros casos, sou simplesmente uma testemunha desinteressada." Ele não leva em conta o fato de que este homem é um Brâmane e aquele, um budista ou um parsi; mas diz que, aos seus olhos, toda a humanidade está no mesmo nível, e que o que distingue um do outro é a luz e a vida espirituais.

Aquele que, entre os homens, é suficientemente sensato para me conhecer, o Senhor não nascido do mundo, que não tem começo, está livre de todos os pecados.

Agora, voltemos ao terceiro versículo do próximo capítulo (capítulo X): aqui ele se chama de não nascido: ele não teve começo: ele é o îsvara do cosmos.

Não se deve supor

que

o

Logos pereça ou seja destruído mesmo na época do pralaya cósmico.

É claro que é passível de questionamento se existe algo como o pralaya cósmico.

Podemos muito bem conceber um pralaya solar como provável; podemos também conceber que possa haver um tempo em que a atividade cesse

em todo

o

cosmos, mas há alguma

dificuldade em argumentar por analogia

de um sistema definido

e limitado

para um

indefinido

e infinito.

De qualquer forma, entre

os ocultistas há a crença de que haverá tal pralaya cósmico, embora possa não ocorrer por um número de anos que nos é impossível sequer imaginar.

Mas, mesmo que possa

A Filosofia do Bhagavad Gita

haver um pralaya cósmico, o Logos não perecerá mesmo quando ele ocorrer; caso contrário, no recomeço da atividade cósmica, o Logos teria de nascer novamente, assim como o Logos atual veio à existência na época em que a presente evolução cósmica começou.

Em tal caso, Krsna não poderia chamar a si mesmo de aja (não nascido); ele só pode dizer isso de si mesmo se o Logos não perece na época do pralaya cósmico, mas dorme no seio de Parabrahmam e desperta quando o próximo dia de atividade cósmica começa.

Já disse, ao falar desse Logos, que era bem possível que tivesse sido o Logos que apareceu na forma do primeiro Dhyan Chohan, ou Espírito Planetário, quando a evolução do homem recomeçou após o último período de inatividade neste planeta, conforme afirmado no livro do Sr. Sinnett, *Budismo Esotérico*; e, após ter posto em movimento a corrente evolutiva, retirou-se para o plano espiritual afim à sua própria natureza, e desde então tem velado pelos interesses da humanidade, aparecendo de tempos em tempos em conexão com uma individualidade humana para o bem da humanidade.

Ou podeis considerar o Logos representado por Krsna como pertencente à mesma classe do Logos que assim apareceu.

Ao falar de si mesmo, Krsna diz (capítulo x, versículo 6):

"Os sete grandes Rsis, os quatro Manus precedentes, participando de minha natureza, nasceram de minha mente; deles surgiu (nasceu) a raça humana e o mundo."

Ele fala dos sapta rsis e dos Manus como seus manasaputras, ou filhos nascidos da mente, o que eles seriam se ele fosse o chamado Prajapati, que apareceu neste planeta e começou a obra da evolução.

Em todos os Puranas, os Maharsis são ditos filhos nascidos da mente de Prajapati ou Brahma, que foi o primeiro ser manifestado neste planeta, e que foi chamado Svayambhu, por não ter pai nem mãe; ele começou a criação do homem formando, ou trazendo à existência por seu próprio poder intelectual, esses Maharsis e esses Manus.

Após isso ser realizado, Prajapati desapareceu da cena; como afirmado no Manusmrti, Svayambhu assim desapareceu após começar a obra da evolução.

Ele, no entanto, ainda não se desconectou inteiramente do grupo da humanidade que começou a evoluir neste planeta, mas ainda é o Logos que cobre com sua sombra, ou o Js’vara manifestado, que se interessa pelos assuntos deste planeta e está em posição de encarnar como um Avatar para o bem de sua população.

Há uma peculiaridade nesta passagem à qual devo chamar vossa atenção.

Ele fala aqui de quatro Manus.

Por que fala de quatro? Estamos agora no sétimo Manvantara — o de Vaivasvata.

Se ele está falando dos Manus passados, deveria falar de seis, mas ele menciona apenas quatro.

Em alguns comentários, tentou-se interpretar isso de maneira peculiar.

A palavra Catvaraha é separada da palavra Manavha e é feita para se referir a Sanaka, Sanandana, Sanatkumara e

Sanatsujata, que também estavam incluídos entre os filhos nascidos da mente de Prajapati.

Mas esta interpretação levará a uma conclusão absurdíssima e fará a frase contradizer-se a si mesma.

As pessoas aludidas no texto têm uma cláusula qualificativa na sentença.

É bem sabido que Sanaka e os outros três recusaram-se a criar, embora os outros filhos tivessem consentido em fazê-lo; portanto, ao falar daquelas pessoas das quais a humanidade surgiu à existência, seria absurdo incluir também esses quatro na lista.

A passagem deve ser interpretada sem dividir o composto em dois substantivos.

O número de Manus será então quatro, e a afirmação contradiria o relato Purânico, embora estivesse em harmonia com a teoria oculta.

Você se lembrará de que o Sr. Sinnett afirmou que estamos agora na quinta raça-raiz.

Cada raça-raiz é considerada como a santati de um determinado Manu. Ora, a quarta raça-raiz já passou, ou em outras palavras, houve quatro Manus passados.

'Há outro ponto a ser considerado em conexão com este assunto.

Está declarado no Manusmrti que o primeiro Manu (Svayambhu) criou sete Manus.

Este parece ser o número total de Manus de acordo com este Smrti.

Não se alega que houve, ou haveria, outro lote de Manus criado, ou a ser criado em algum outro momento.

Mas o relato Purânico faz o número de Manus ser catorze.

Este é um assunto que, creio eu, requer uma considerável quantidade de atenção de vossa parte; é sem dúvida um assunto muito interessante, e peço àqueles de vós que tenham o tempo necessário à vossa disposição que tentem descobrir como essa confusão surgiu.

Os comentaristas tentam obter o número catorze a partir de Manu.

É claro que um pandit engenhoso pode extrair qualquer coisa de qualquer coisa, mas se você investigar o assunto a fundo, é bem possível que possamos descobrir como todo o equívoco surgiu, e se há ou não algum equívoco.

Qualquer discussão adicional do assunto no presente momento é desnecessária.

Outra função interessante do Logos é indicada no mesmo capítulo, versículo 11: "Eu, habitando neles, por compaixão por eles, destruo a escuridão nascida da ignorância pela luz brilhante da Sabedoria espiritual."

Aqui Ele é dito não apenas como um instrumento de salvação, mas também como a fonte da sabedoria.

Como já disse, a luz que emana d'Ele tem três fases, ou três aspectos.

Primeiro, é a vida, ou o Mahdcaitanyam do cosmos; esse é um aspecto seu; segundo, é força, e nesse aspecto é o Fohat da filosofia budista; por último, é sabedoria, no sentido de que é o Chichhakti dos filósofos hindus.

Todos esses três aspectos são, como você pode facilmente ver, combinados em nossa concepção da Gayatri.

Afirma-se que é Chichhakti por Vasistha, e seu significado justifica a afirmação.

É ainda representada como luz, e no sankalpam que precede o japam é evocada como a vida de todo o cosmos.

Se você ler cuidadosamente a Terceira Palestra do Idílio do Lótus Branco, talvez obtenha algumas ideias adicionais sobre as funções dessa luz e a ajuda que ela é capaz de dar à humanidade.

Agora tenho de chamar sua atenção para todos os versículos do capítulo x que se referem à sua chamada vibhuti, ou excelência.

Ele diz Aham Atma (Eu sou o Self), porque cada self é apenas uma manifestação de si mesmo, ou um reflexo do Logos, como já indiquei.

É nesse sentido que ele é o Aham (Eu) manifestado em todo lugar, em cada upadhi.

Quando ele diz isso, está falando do ponto de vista do Logos em abstrato, e não de qualquer Logos particular.

A descrição dessa vibhuti transmite às nossas mentes uma lição importante.

Tudo o que é bom e grande, sublime e nobre neste universo fenomenal, ou mesmo nos outros lokas, procede do Logos, e é de alguma forma a manifestação de sua sabedoria, poder e vibhuti; e tudo o que tende à degradação espiritual e à vida física objetiva emana de Prakriti.

Na verdade, há duas forças em conflito no cosmos.

Uma é essa Prakriti, cuja genealogia já traçamos.

A outra é a Daiviprakrti, a luz que desce, reflexo após reflexo, até o plano dos organismos mais inferiores.

Em todas aquelas religiões em que se fala da luta entre os impulsos bons e maus deste cosmos, a referência real é sempre a essa luz, que está constantemente tentando elevar os homens do nível mais baixo ao plano mais alto da vida espiritual, e àquela outra força, que tem seu lugar em Prakriti, e está constantemente conduzindo o espírito à existência material.

A concepção parece ser o fundamento de todas aquelas guerras no céu, e de toda a luta entre princípios bons e maus no cosmos, que encontramos em tantos sistemas religiosos de filosofia.

Krsna aponta que tudo o que é considerado grande, bom ou nobre deve ser considerado como contendo em si sua energia, sabedoria e luz.

Isto é certamente verdadeiro, porque o Logos é a fonte única de energia, sabedoria e iluminação espiritual.

Quando você percebe que lugar importante esta energia que emana do Logos desempenha na evolução de todo o cosmos, e examina seus poderes com referência à iluminação espiritual que ela é capaz de gerar, verá que esta descrição de sua vibhuti não é de modo algum um relato exagerado da importância de Krsna no cosmos.

Volte-se agora para o capítulo xi. As inferências que pretendo extrair deste capítulo são estas: Primeiro, que o Logos reflete todo o cosmos em si mesmo, ou, em outras palavras, que todo o cosmos existe no Logos em seu germe.

Como já disse, o mundo é o Verbo tornado manifesto,

e o Logos é, na fraseologia mística de nossos antigos escritores, a forma pagyanti deste Verbo.

Este é o germe no qual todo o plano do sistema solar existe eternamente.

A imagem existente no Logos torna-se expandida e amplificada quando comunicada à sua luz, e é manifestada na matéria quando a luz atua sobre Milaprakrti.

Nenhum impulso, nenhuma energia, nenhuma forma no cosmos pode jamais vir à existência sem ter sua concepção original no campo de cit, que constitui a mente demiúrgica do Logos.

O Logos, sua luz e Miulaprakrti constituem o verdadeiro Tatvatrayam dos Visistadvaitis, sendo Miulaprakrti seu Acit, a luz do Logos seu Cit, e o Logos sendo o Svara.

Há ainda outra maneira de considerar estas entidades com a qual vocês deveriam familiarizar-se.

"Todo o cosmos, pelo qual quero dizer todos os inumeráveis sistemas solares, pode ser chamado de corpo físico do único Parabrahmam; toda esta luz ou força pode ser chamada de seu sukshma Sartra; o Logos abstrato será então o karana garira, enquanto o Atma será o próprio Parabrahmam.

Mas esta classificação não deve ser confundida com aquela outra classificação que se relaciona com as subdivisões de apenas uma destas entidades, o sistema solar manifestado, a mais objetiva destas entidades, que chamei de sthu/a farira de Parabrahmam.

Terceira Palestra

Esta entidade é em si mesma divisível em quatro planos de existência, que correspondem aos quatro mdtras em prdna, como geralmente descrito.

Novamente, esta luz, que é o suksma Sartra de Parabrahmam, não deve ser confundida com a luz astral.

A luz astral é simplesmente a forma suksma de Vaiśvānara; mas, no que diz respeito a esta luz, todos os planos manifestados no sistema solar são objetivos para ela, e, portanto, ela não pode ser a luz astral.

Acho necessário estabelecer essa distinção, porque as duas têm sido confundidas em certos escritos.

O que eu disse explicará, até certo ponto, por que o Logos é considerado como tendo viśvarūpam.

Novamente, se o Logos não é nada mais do que um Acidrijapam, como é que Arjuna, com sua inteligência espiritual, vê uma imagem ou forma objetiva diante de si, que, por mais esplêndida e magnífica que seja, é, estritamente falando, uma imagem externa do mundo? O que é visto por ele não é o próprio Logos, mas a forma viśvarūpa do Logos manifestada em sua luz—Dawiprakṛti.

É somente quando assim manifestado que o Logos pode se tornar visível até mesmo para a mais alta inteligência espiritual do homem.

Há ainda outra inferência a ser extraída deste capítulo.

Verdadeiramente, a forma mostrada a Arjuna era terrível de se contemplar, e todas as coisas terríveis que estavam para acontecer na guerra apareceram para ele representadas nela.

O Logos, sendo o universo em ideia, os eventos vindouros (ou aqueles que estão para se manifestar no plano objetivo) geralmente são manifestados muito antes, talvez, de realmente acontecerem, no plano do Logos do qual todos os impulsos se originam originalmente.

Bhīṣma, Droṇa e Karṇa ainda estavam vivos na época em que Kṛṣṇa mostrou essa forma, e a destruição de quase todo o seu exército parecia estar prefigurada nessa aparição do Logos.

Sua forma terrível era apenas uma indicação das coisas terríveis que estavam por acontecer.

Em si mesmo, o Logos não tem forma; revestido de sua luz, assume uma forma que é, por assim dizer, um símbolo dos impulsos que operam, ou que estão para operar, no cosmos no momento da manifestação.

QUARTA PALESTRA

O assunto destas palestras é muito vasto e complicado.

Tentei comprimir a substância das minhas palestras dentro dos limites exigidos, esperando percorrer todo o discurso em três dias, mas meus cálculos falharam, e mal terminei a introdução.

Estas palestras necessariamente permanecerão imperfeitas, e tudo o que pude fazer nelas foi apresentar algumas sugestões sobre as quais vocês devem meditar.

Muito dependerá de seus próprios esforços.

O assunto é muito difícil; ele se ramifica em vários departamentos da ciência, e a verdade que venho apresentando não será facilmente compreendida, e talvez eu nem tenha conseguido transmitir meu significado exato às vossas mentes.

Além disso, como não apresentei razões para cada uma das minhas proposições, e não citei autoridades em apoio às minhas afirmações, algumas delas podem parecer estranhas.

Receio que, antes que possais compreender minhas verdadeiras ideias, tereis de estudar todos os comentários existentes sobre o Bhagavad-Gita, bem como o próprio original, segundo a vossa própria luz, e ver além disso a que conclusões as especulações dos cientistas e filósofos ocidentais estão gradualmente conduzindo.

Tereis então de julgar por vós mesmos se a hipótese que tentei apresentar diante de vós é razoável ou não.

Na minha última palestra, parei no décimo primeiro capítulo do livro.

Quarta Palestra

Nessa palestra, apontei as várias passagens relativas ao Logos, que pensei apoiarem e justificarem as afirmações que fiz na minha palestra preliminar sobre sua natureza e sua relação com a humanidade.

Agora prosseguirei apontando as passagens para as quais é desejável chamar vossa atenção nos capítulos seguintes.

No capítulo XII, ao qual terei de me referir novamente em outra conexão, tenho de pedir vossa atenção para as passagens com as quais ele se inicia.

Ali, Krsna aponta a distinção entre meditar e concentrar a atenção sobre o Avyaktam dos Sankhyas e fixar a mente e confiar no Logos.

Já mostrei em que importantes aspectos a filosofia Sankhya diferia do sistema Vedântico de Krsna.

Krsna declarou em vários lugares que o Avyaktam deles era diferente do seu Parabrahmam — que ele de modo algum deveria ser considerado uma manifestação daquele Avyaktam — e agora ele diz a Arjuna neste capítulo que aqueles que tentam seguir a filosofia Sankhya e se esforçam para alcançar aquele Avyaktam por seus próprios métodos estão em uma posição muito mais difícil do que aqueles cujo objetivo é buscar e encontrar o Logos.

Isso deve ser naturalmente assim, e por esta razão.

Este Avyaktam nada mais é do que Mulaprakriti.

Os Sankhyas pensavam que seu Avyaktam era a base da Prakriti diferenciada com todos os seus gunas, sendo esta Prakriti diferenciada representada pelos três princípios nos quais dividi o sistema solar.

Caso você siga a doutrina Sankhya, terá de ascender de upadhi a upadhi em sucessão gradual, e quando tentar ascender do último upadhi ao seu Avyaktam, infelizmente não há conexão que possa permitir que sua consciência transponha o intervalo.

Se o sistema filosófico Sankhya for o verdadeiro, seu objetivo será rastrear o upadhi até sua fonte, mas não a consciência até sua fonte.

A consciência manifestada em cada upadhi é rastreável ao Logos, e não ao Avyaktam dos Sankhyas.

É muito mais fácil para um homem seguir sua própria consciência cada vez mais fundo nas profundezas de sua natureza mais íntima e, em última instância, alcançar sua fonte — o Logos — do que tentar seguir o upadhi até sua fonte na Mulaprakriti, o Avyaktam.

Além disso, supondo que você consiga alcançar esse Avyaktam, nunca poderá fixar seus pensamentos nele nem preservar sua individualidade nele; pois ele é incapaz de reter qualquer cognição objetiva disso, mas mesmo isso você não pode fazer do ponto de vista do karana sharira.

Pode ser que alcançá-lo signifique tomá-las permanentemente. Você tem de ascender a um nível ainda mais elevado antes de poder contemplar a Mulaprakriti como um objeto.

Assim, considerando o Avyaktam como objeto de percepção, você não pode alcançá-lo até chegar ao Logos.

Você não pode transferir sua individualidade para ele, pela simples razão de que essa individualidade deriva sua fonte de uma direção totalmente diferente da Mulaprakriti ou do Avyaktam dos Sankhyas, e esse Avyaktam em si não tem individualidade e não gera por si mesmo nada como uma individualidade; é impossível que o senso de ego de alguém seja transferido para ele e nele preservado permanentemente. No que terminam, então, os esforços de todos aqueles que tentam seguir a doutrina Sankhya? Krishna diz que, após chegarem ao plano do karana sharira, "eles virão a ele", achando impossível, de outra forma, alcançar esse Avyaktam pelas razões acima indicadas.

Assim, quando Arjuna pergunta se o Avyaktam ou o Logos deve ser a meta, Krishna diz que este último deve ser considerado como o destino final, porque aqueles que tentam seguir a linha indicada pelos Sankhyas têm dificuldades tremendas a enfrentar.

Se algo é ganho ao seguir este último curso, é aquele fim que também pode ser ganho seguindo seu caminho, fazendo dele o objeto de meditação e considerando-o como a meta última.

Leia o capítulo xu), versículos 3, 4 e 5 a este respeito: Aqueles que são bondosos e caridosos para com todas as criaturas, e que, com uma mente devidamente equilibrada e com os sentidos sob controle, meditam sobre o Avyaktam imperecível e indefinível, que é onipenetrante, incognoscível, indiferenciado e imutável, alcançam a mim somente.

Mas a dificuldade daqueles que fixam suas mentes no Avyaktam é grande.

O caminho para o Avyaktam é percorrido pelas almas encarnadas sob grandes dificuldades.

Esta descrição refere-se ao Avyaktam dos Sankhyas.

No capítulo xiii encontramos o seguinte nos primeiros quatro versículos: Ó filho de Kunti, este corpo é chamado Ksetram (upadhi ou veículo). Aquele que conhece este Ksetram, os sábios chamam de Ksetrajña (o eu real ou ego).

Saiba também que Eu sou o Ksetrajña em todos os Ksetras; o conhecimento do Ksetram e do Ksetrajña considero ser o verdadeiro conhecimento.

Ouve-me.

[Eu te declararei brevemente o que é esse Ksetram, quais são seus atributos, que qualidades ele gera, sua origem e a razão de sua existência; e ainda quem é esse Ksetrajña, e que poderes ele possui.

Os Rishis os descreveram de várias maneiras.

Diferentes relatos deles são encontrados nos diferentes Vedas; e também são mencionados pelos Brahmasutras, que são lógicos e definidos.

Aqui ele fala de Ksetram e Ksetrajña.

Ksetram não significa nada mais do que upadhi ou veículo, e Ksetrajña é o ego em todas as suas formas e manifestações.

Um Ksetram surge deste Avyaktam ou Mulaprakriti.

Mas ele diz que ele próprio é o Ksetrajña, no sentido em que todo ego manifestado é apenas um reflexo do Logos, enquanto ele próprio é a forma real do ego, o único verdadeiro eu no cosmos.

Ele cuida, no entanto, de apontar em vários lugares que, embora seja o Ksetrajña, não está sujeito ao karmabandham; ele não cria karma, simplesmente porque o eu manifestado na upadhi não é seu próprio eu verdadeiro, mas meramente um reflexo, que tem uma existência fenomênica individual por enquanto, mas é, em última instância, dissolvido nele mesmo.

No versículo 4 (veja acima) ele se refere aos Brahmasutras para os detalhes das três upadhis no homem, sua relação entre si e os diversos poderes manifestados por este ego. Portanto, é nesse livro — os Brahmasutras — que devemos procurar um exame detalhado deste assunto.

Volte agora ao versículo 23:

A Filosofia do Bhagavad-Gita

O supremo Purusa neste corpo é chamado o Observador, o Diretor, o Sustentador, o Desfrutador, o Grande Senhor e o Espírito Supremo (Paramátma).

Não se deve imaginar que a palavra Paramátma aqui usada se refira a Parabrahmam.

Já disse que ela se aplica ao próprio Krsna.

‘Embora ele seja Xsetrajña, ele não é responsável pelo karma’, e isso ele explica nos versículos 30 e 32 do mesmo capítulo: Ele percebe a verdade real quem vê que o karma é o resultado de Prakrti e que o Atmá não realiza nenhum karma.

Este Atmá imperecível e supremo não realiza karma e não sente os efeitos do karma mesmo existindo no corpo, pois é sem começo e sem gunas.

Ao longo do capítulo xiv, Krsna repudia distintamente qualquer responsabilidade pelo karma, ou por qualquer dos efeitos produzidos pelas três gunas que são filhas de Mulaprakrti.

Veja, por exemplo, o versículo: Quando o observador (discriminador) não reconhece outro agente (do karma) senão as qualidades (de Prakrti), e conhece aquilo que está além dessas qualidades, ele atinge o meu ser.

E agora volte ao versículo final desse capítulo, uma passagem que já referimos em outra conexão: Eu sou a imagem de Parabrahmam, que é indestrutível, imutável, e (eu sou) a morada do dharma eterno (Lei) e da felicidade absoluta.

Aqui ele diz que é a imagem de Parabrahmam, que é eterno e não tem vikáram, e ele é a morada onde reside o dharma eterno do cosmos, e ele é também a morada da bem-aventurança, e é por essa razão que o Logos é frequentemente descrito como Sachchidanandam.

É Sat, porque é Parabrahmam; e Cit, porque contém dentro de si o dharma eterno do cosmos, toda a lei da evolução cósmica; é Anandam, porque é a morada da bem-aventurança, e a mais alta felicidade possível para o homem é alcançada quando a alma humana atinge o Logos.

Agora volte ao capítulo xv, versículo 7, uma passagem que infelizmente deu origem a muitas disputas sectárias:

É a amsa que emana de mim e que se manifesta desde o início dos tempos que se torna o jiva no mundo dos seres vivos, e atrai a mente e os outros cinco sentidos que têm sua base em Prakrti.

A proposição aqui apresentada é uma questão de inferência necessária, quase inevitável a partir das premissas que estabeleci: se o que constitui o jiva é a luz do Logos, que é caitanyam, e que, tornando-se diferenciada, forma o ego individual em combinação com o kdranopadhi.

Não preciso agora abordar todas as controvérsias às quais esta passagem deu origem.

O versículo é talvez suscetível de mais de uma interpretação, e as diferentes interpretações foram necessitadas pelas diferentes premissas com as quais os intérpretes partiram.

Leia agora o versículo 8: Quando

o senhor, jiva (ego

humano), abandona um corpo e entra em outro, ele

carrega consigo os sentidos, assim como o vento carrega a fragrância das flores de sua fonte.

Aqui Krsna refere-se àquela individualidade humana que reside no kdrana Sarira.

É a mônada humana, ou kdrana §arira, que é o único elo de ligação entre as várias encarnações do homem; quando ela deixa o corpo para o devachan, leva consigo todos os germes da existência consciente, a essência dos cinco tanmdatras,

o manas e o ahankaram.

Estritamente falando, em cada estágio da existência consciente

há

sete

elementos

que

estão

sempre presentes, a saber: os cinco sentidos, a mente (também reconhecida como um sentido por alguns de nossos filósofos) e o ego.

Estes são os sete elementos que constantemente se manifestam sempre que a consciência se manifesta, ou a existência consciente faz sua aparição.

Eles existem no sthila Sarira, também no suksma Sarira, e estão latentes no kdrana farira.

Não apenas estão latentes no kdrana Sarira, mas até mesmo os impulsos gerados em

conexão com os sete elementos da existência consciente residem

A Filosofia do Bhagavad-Gita

nele, e formam aquela energia latente que tenta se esgotar, por

assim dizer, ao provocar as futuras encarnações, sendo os ambientes aqueles determinados pelo karma passado do homem e os impulsos já gerados por ele.

Ao chamar a atenção para os versículos 12–14: Sabei que o esplendor que pertence ao sol e a todo o mundo—que está na lua e no fogo—vem de mim.

ilumina

o

Entrando na terra, sustento todas as coisas por minha energia; e sou a causa da umidade que nutre as ervas.

Tornando-me fogo (da digestão), entro nos corpos de todos os que respiram, e, unido ao Prandm e ao Apdnam, faço com que o alimento dos quatro tipos seja digerido.

Tenho apenas que salientar que o que Krsna realmente quer dizer é que é a sua energia que dá à matéria todas as suas propriedades, e que todas as propriedades que agora associamos à matéria, e todas aquelas tendências de ação química que vemos nos elementos químicos, não pertenciam a ela ou a eles originalmente.

Quando examinamos Mulaprakriti, nenhuma dessas tendências se encontra presente nela. É simplesmente a substância ou matéria-prima que é dotada dessas propriedades pela ação sobre ela da corrente de vida que emana do Logos.

Consequentemente, Krsna diz que todas as qualidades exibidas na matéria, como no fogo, no sol, na luz, ou em qualquer outro objeto que se possa considerar, originalmente emanam dele, porque foi a sua vida, a sua energia, que dá à matéria todas as qualidades que lhe permitem depois formar os vários organismos que agora vemos no cosmos manifestado.

Em conexão com este ponto, acharás interessante consultar o que está declarado, creio eu, em um dos dez Upanisads (Kenopanisad) com referência ao misterioso aparecimento de Pardsakti (Daiviprakriti em svargam). Quando Pardsakti apareceu pela primeira vez, Indra quis saber o que era.

Ele primeiro enviou Agni para indagar o que era aquilo que aparecia naquela forma peculiar.

Então Pardsakti perguntou a Agni que funções ele cumpria ou quais eram as suas capacidades latentes.

Agni

Quarta Palestra

respondeu que poderia reduzir quase tudo a cinzas.

E para mostrar que esse atributo não pertencia originalmente a Agni, mas era simplesmente emprestado a ele, Pardsakti colocou diante dele um pouco de grama e pediu-lhe que a reduzisse a cinzas.

Ele tentou o seu melhor, mas falhou.

Vayu foi enviado em seguida; mas ele também falhou de maneira semelhante.

Tudo isso foi feito para mostrar que Pardsakti, ou a luz do Logos, dota até mesmo os Pancatanmatras com qualidades que não pertenciam originalmente a Mulaprakriti.

Krsna está certo ao dizer que ele constitui a energia real do fogo e de todas aquelas coisas que enumerou.

Agora, voltemos ao versículo 16 do mesmo capítulo, que também deu origem a um número considerável de interpretações: Esses dois Purusas — o perecível e o imperecível — existem no mundo.

O perecível são todos os seres vivos, e o imperecível é chamado Kitastha.

O significado aqui é claro o suficiente se apenas o lermos à luz das explicações já dadas.

Krsna primeiro divide todas as entidades existentes em duas classes: aquelas não permanentes — Ksaram — pelas quais ele significa o cosmos manifestado, e Aksaram, ou imperecível, que ele chama de Kutastha, a Prakrti indiferenciada.

Ele também usa a mesma palavra, em outra passagem, em conexão com o Avyaktam dos Sankhyas; e é natural concluir que ele aqui usa a mesma palavra no mesmo sentido.

No versículo seguinte, ele diz que essas duas classes são inferiores a ele mesmo.

Embora Aksaram não seja destruído no momento do Pralaya cósmico, como o são todas as coisas que dele provêm; contudo, sua própria natureza é superior à desse Aksaram, e é por isso que ele é chamado Uttama Purusa.

Pois lemos no versículo 17: Mas há outro, o supremo Uttama Purusa, chamado Paramatma (o Atma supremo), que é o Senhor imperecível, e que permeia e sustenta os três mundos.

Tenho apenas que vos remeter, a esse respeito, ao versículo 66 do capítulo XVIII;

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Renunciando a todas as observâncias religiosas, vem a mim como o único refúgio. Eu te livrarei de todos os pecados; não te aflijas.

Para coroar tudo, há uma declaração distinta de que ele é o único meio e o meio mais eficaz de obter a salvação.

Estas são todas as passagens às quais desejo chamar vossa atenção, com referência ao Logos.

As passagens lidas vão longe, creio eu, para apoiar cada uma das proposições que estabeleci em conexão com ele, no que diz respeito à sua própria natureza inerente e à sua relação com o cosmos e com o homem.

Agora, quanto a Milaprakrti, já chamei a atenção para ela em vários lugares ao falar de Parabrahmam e do Logos.

Há uma passagem, contudo, que não citei.

Creio ter indicado claramente a distinção entre este Avyaktam ou Milaprakrti e o Logos, bem como aquela entre Milaprakrti e Daiviprakriti.

Também disse que Milaprakrti não deve ser confundida com Parabrahmam.

Se ela é algo, é apenas um véu de Parabrahmam.

Para apoiar minhas afirmações, peço-vos agora que vos volteis ao capítulo viii, versículo 20: Mas há outro Avyaktam superior ao Avyaktam acima mencionado, que é sem começo e que sobrevive quando todos os bhutams perecem.

Os versículos precedentes também devem ser lidos: Na aproximação do dia, todas as manifestações emanam de Avyaktam; na aproximação da noite, elas são absorvidas em Avyaktam.

Todos esses seres coletivos, produzidos repetidamente, dissolvem-se na aproximação da noite, ó Partha, e na aproximação do dia.

(Arjuna),

e são evolvidos involuntariamente na

Aqui Krsna diz que, no momento em que o cosmos desperta para uma condição de atividade, todos os bhutams surgem deste Avyaktam; quando o tempo do pralaya chega, eles retornam ao Avyaktam.

Mas, para que este Avyaktam não seja confundido com Parabrahmam, ele cuida de apontar que existe uma entidade que é superior a este, que também é chamada Avyaktam, mas

Quarta Palestra

que é diferente do Avyaktam dos Sankhyas e que existe até mesmo anteriormente a ele. É Parabrahmam, de fato.

Não é uma entidade evolvida, e não perecerá nem mesmo no momento do pralaya cósmico, porque é a base única, não apenas de todo o cosmos, mas até mesmo desta Milaprakrti, que parece ser o fundamento do cosmos.

Quanto à Daiviprakrti, já chamei sua atenção para aquelas passagens do capítulo vii que a ela se referem. Assim, os quatro princípios principais que enumerei, e que descrevi como constituindo os quatro princípios do cosmos infinito, são descritos e explicados, precisamente da maneira que eu mesmo adotei, nos ensinamentos deste livro.

Krsna não entra nos detalhes dos quatro princípios que existem no sistema solar manifestado, porque, no que diz respeito ao objetivo último de seu ensinamento, não é absolutamente

necessário para ele entrar nos detalhes dessa questão; e quanto à relação dos upddhis microcósmicos com a alma e sua conexão entre si, em vez de dar todos os detalhes

da filosofia a eles relacionada, ele remete aos Brahmasiitras, nos quais a questão é plenamente discutida.

O chamado Prasthinatrayam, sobre cuja autoridade nossos antigos filósofos se apoiavam, composto pelo Bhagavad-Gitd, pelos dez Upanisads e pelos Brahmasitras, deve ser minuciosamente examinado para se encontrar a explicação completa de toda a teoria.

O objetivo principal do Bhagavad-Gita — que é uma das principais fontes da filosofia hindu — é explicar os princípios superiores que operam no cosmos, que são onipresentes e permanentes e que são comuns a todos os sistemas solares.

O objetivo principal dos Upanisads é indicar a natureza deste cosmos manifestado, e os princípios e energias nele presentes.

Por fim, nos Brahmasiutras, tenta-se apresentar uma teoria clara e consistente sobre a composição da entidade que chamamos de ser humano, a conexão da alma com os três

A Filosofia do Bhagavad-Gita

upadhis, sua natureza e sua conexão com a alma, por um lado, e entre si, por outro.

Esses livros, no entanto, não se dedicam apenas a esses assuntos, mas cada livro trata proeminentemente de um desses temas, e é somente quando se leva os três em consideração que se terá uma teoria consistente de toda a filosofia vedântica.

E agora, concedendo a verdade das premissas que estabelecemos, quais são as conclusões que necessariamente se seguirão? Para esse fim, todo o Bhagavad-Gitá pode ser dividido em três partes.

Dos primeiros seis capítulos, o primeiro é meramente introdutório; os capítulos restantes tratam das cinco teorias que foram sugeridas por vários filósofos como apontando ao homem o caminho para a salvação; os seis capítulos seguintes explicam a teoria que Krsna advoga como apontando o caminho que ele recomenda como o melhor a seguir, e dão as explicações que forem necessárias.

Nos últimos seis capítulos, Krsna tenta, por vários argumentos, apontar que é a Prakriti a principal responsável pelo karma, pois mesmo as várias qualidades intelectuais e morais exibidas pelos seres humanos, as variedades da natureza emocional e as várias práticas que são seguidas.

É-me impossível agora entrar em todo esse argumento em detalhe.

Ao estudar este livro, os últimos seis capítulos devem ser lidos primeiro, porque um dos principais princípios que terão de ser levados em conta ao lidar com todas as várias medidas que foram recomendadas é ali enumerado e estabelecido; e nossas conclusões terão de ser alteradas se a doutrina que esses seis capítulos pretendem inculcar for considerada falsa ou insustentável.

É claro que, nesses seis capítulos, as ilustrações são tiradas não de assuntos com os quais estamos familiarizados nos dias de hoje, mas de assuntos que, na época em que Krsna proferiu esse discurso, eram perfeitamente inteligíveis para seus ouvintes e para o público daquele dia, e com os quais estavam completamente familiarizados.

Assim, é possível que nas ilustrações que ele dá, na Quarta Palestra

talvez não consiga encontrar aqueles argumentos e aquelas considerações que, possivelmente, um escritor moderno, tentando sustentar as mesmas conclusões, apresentaria à mente do leitor.

Não obstante isso, a natureza do argumento é a mesma, e a conclusão é verdadeira para todo o tempo vindouro.

Ilustrações certamente surgirão, se necessário, de outros departamentos do conhecimento humano com os quais estamos familiarizados na atualidade.

Não é necessário um argumento muito extenso para mostrar, agora que as obras do Professor Bain e de Herbert Spencer foram tão amplamente lidas, que o organismo físico humano tem muito a ver com a estrutura mental do homem; e, de fato, toda a psicologia moderna está tentando encontrar uma base para si mesma na fisiologia e talvez esteja até indo a extremos nessa direção.

O grande filósofo francês que originou o que se chama Positivismo não atribuiria, em sua classificação das ciências, um lugar separado à psicologia.

Ele queria dar à psicologia um lugar subordinado e incluí-la,

como disciplina subsidiária, sob a fisiologia.

Essa classificação mostra os extremos aos quais essa tendência pode levar.

[Se tudo o que se encontra no corpo não é nada mais do que a matéria da qual ele é composto, a verdadeira psicologia nada mais é do que fisiologia, e a mente é apenas uma afecção da matéria.

Mas há algo mais do que o mero organismo físico; há essa essência invisível que chamamos de caitanyam supremo, que constitui a individualidade do homem e que é, além disso, aquela energia que se manifesta como a consciência por trás da individualidade.

Não é material, e não é provável que a ciência consiga vislumbrar sua natureza real até que comece a adotar os métodos de todos os grandes ocultistas que tentaram sondar esse mistério.

Mas, de qualquer forma, isso deve ser concedido: seja qual for a natureza real dessa essência ou força vital, a

constituição humana ou o corpo físico tem muito a ver com o desenvolvimento mental e o caráter de um ser humano.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Naturalmente, a força que opera em todos esses upadhis é, por assim dizer, incolor — por si só não pode produzir resultado algum.

Mas, quando age em conjunção com Prakrti, é a força que é o substrato de todos os reinos, e quase tudo no cosmos

é, em certo sentido, atribuível a essa força.

Quando,

Porém, quando você começa a lidar com formas particulares de existência consciente, características e desenvolvimentos particulares, terá de rastreá-los, estritamente falando, até os upadhis, ou as formas materiais nas quais a força está atuando, e não até a força em si.

Assim, Krsna diz que todo karma é rastreável até o upadhi e, portanto, até Prakriti.

O karma em si depende da existência consciente.

A existência consciente depende inteiramente da constituição da mente do homem, e esta depende do sistema nervoso do corpo e dos vários elementos nele existentes, a natureza dos elementos astrais e as energias armazenadas no Karanopadhi.

No caso até mesmo do corpo astral, a mesma lei prevalece.

Para começar, há a aura, que é material no sentido estrito da palavra, e que compõe seu upadhi.

Por trás dela há a energia, que é a base daquele sentimento de eu que até um homem astral experimenta.

Subindo ainda mais alto, até o kárana sharira, lá novamente você encontra essa força invisível e incolor atuando dentro de seu upadhi, que contém em si as características do ego individual.

Vá aonde for, você descobrirá que o karma e os gunas emanam de Prakriti: o upadhi é a causa da existência individual.

A existência em si, quero dizer a existência viva, é, no entanto, rastreável até essa luz.

Toda existência consciente é rastreável até ela e, além disso, quando a inteligência espiritual é desenvolvida, ela brota diretamente dela. Agora, suponhamos que esta seja a conclusão que estamos preparados para admitir — e não preciso entrar nos detalhes do argumento, que você encontrará por extenso nos últimos seis capítulos.

Examinemos agora, em ordem, as várias teorias sugeridas por diferentes filósofos.

Tomarei elas conforme são tratadas nos primeiros seis capítulos deste livro.

O primeiro capítulo é meramente introdutório.

O segundo trata do Sankhya-yoga, o terceiro do Karma-yoga, o quarto do Jnana-yoga, o quinto do Karma-sannyasa-yoga, e o sexto trata do Atma-samyama-yoga.

Estas são as teorias sugeridas por outros filósofos, e nesta lista Krsna não inclui aquela parte da salvação apontada por ele mesmo, que é apresentada no segundo grupo de seis capítulos.

Acredito que quase todas as várias sugestões feitas por diferentes filósofos podem ser enquadradas sob um ou outro desses títulos.

Para completar a lista, há o método sugerido pelo próprio Krsna como sendo de aplicabilidade universal e, permanecendo em segundo plano, desconhecido e invisível, está aquele método oculto, para facilitar o qual todos os sistemas de iniciação foram trazidos à existência.

Como este método oculto

não é de aplicabilidade universal, Krsna o deixa em

segundo plano e apresenta sua doutrina de tal maneira que a torna aplicável a toda a humanidade.

Ele aponta os defeitos de cada um dos outros sistemas e toma, por assim dizer, a melhor parte das cinco teorias, acrescentando o único elemento sem o qual cada uma dessas teorias se tornaria falsa.

Ele então constrói a teoria que recomenda para a aceitação da humanidade.

Tomemos, por exemplo, a filosofia Sankhya.

Já expliquei a doutrina peculiar dos filósofos Sankhyans, de que seu Avyaktam em si era o único self manifestado

em toda parte

em todos os upadhis.

Esse Purusa

Isso é mais ou menos o seu Purusa.

é inteiramente passivo.

Não é o Isvara, não é o Deus ativo, criador,

mas simplesmente uma espécie de substrato passivo do cosmos, e tudo o que é feito no cosmos é feito por Prakriti, que produz

todos os organismos ou upadhis que constituem a soma total do cosmos.

Eles aceitam a visão de que o karma e todos os resultados que dele surgem são atribuíveis a esta Maya ou Prakriti, a

A Filosofia do Bhagavad-Gita

este substrato que forma a base de toda manifestação.

Agora

é através da ação deste karma que a existência individual faz sua aparição.

Por causa deste karma, a existência individual é mantida, e é por causa do karma que o homem

sofre todas as dores e tristezas da existência terrena.

Nascimento, vida

e morte, e todos os inúmeros males aos quais a natureza humana

está sujeita, são suportados pela humanidade devido a este karma.

Concedendo

suas premissas, se a ambição de sua vida é pôr fim a todas as tristezas terrenas, então seu objetivo deve ser pôr fim à operação deste karma.

Mas a questão é: como você pode fazer isso? Enquanto Parabrahmam permanece passivo, Prakriti continua criando o cosmos sem sua interferência.

Não é possível livrar-se de Prakriti ou de seus gunas

por completo.

Você poderia muito bem tentar livrar o fogo ou a água de todas as suas propriedades.

Assim, sendo o karma o resultado inevitável de Prakriti, e Prakriti continuando a existir enquanto você for um ser humano, é inútil tentar livrar-se do karma.

Mas, dizem eles, você deve tentar se livrar dos efeitos do karma reduzindo-se ao estado passivo de existência em que se encontra Parabrahmam, permanecendo simplesmente como uma testemunha desinteressada.

Faça o karma, não com o desejo de fazê-lo, mas por senso de dever — porque deve ser feito.

Os Sankhyas dizem: abandone o sangam, esse desejo de fazer karma, que parece ser o único elo entre a alma e ele, e renuncie a essa conexão, que é a única que torna a alma responsável pelo karma.

O que acontecerá então? Eles dizem que, quando você renuncia a esse desejo, o karma se tornará cada vez mais fraco em sua capacidade de afetá-lo, até que por fim você alcance uma condição em que não é afetado pelo karma de forma alguma, e essa condição é a condição de mukti.

Você então se tornará o que era originalmente.

Você mesmo não passa de uma manifestação ilusória de Avyaktam, e quando essa aparência ilusória deixar de existir, você se tornará Parabrahmam.

Essa é a teoria sugerida pelos Sankhyas.

Além disso,

Quarta Palestra

como esse Avyaktam, que existe em toda parte — que é eterno e não pode ser afetado por nada mais — constitui a alma real do homem, considerá-lo responsável por qualquer karma é, como se mostra no capítulo diante de nós, mera fantasia da imaginação de Arjuna.

O Self não pode matar o Self.

Tudo o que é feito pelo self real é, na realidade, o que é feito pelas várias formas de Prakriti.

O substrato único é imutável e jamais pode ser afetado por qualquer ação de Prakriti.

Por alguma razão inexplicável, o self único parece ter descido da condição de existência passiva e ter assumido uma existência individual ativa e ilusória em seu próprio self.

Tente se livrar dessa aparência ilusória; então o resultado será que você alcançará o Nirvana.

Krsna examina essa teoria.

Ele admite duas das premissas.

Ele diz que todo esse karma se deve à upadhi e conduz à existência condicionada, sujeita a todas as dores e sofrimentos da vida.

Mas ele nega que o fim supremo da vida do homem seja alcançar esse Avyaktam, e afirma ainda que é muito mais difícil alcançar esse Avyaktam do que alcançá-lo; e que mesmo aqueles que dirigem todos os seus esforços para a obtenção desse Avyaktam, se obtêm algum êxito, só podem obtê-lo unindo-se a ele, pois de outro modo é impossível alcançar Avyaktam.

Embora aceite duas das conclusões dos Sankhyas, ele aponta que a meta real não é a que eles postularam.

Agora voltemos ao segundo sistema.

Este é principalmente aquele

tipo de filosofia que é inculcada pelos seguidores da Parva Mimamsa.

Toda forma de ritualismo tem sua base na filosofia do Karmakanda.

Os argumentos aqui usados por Krsna em apoio às suas próprias conclusões não serão inteiramente inteligíveis para nossas mentes,

pela simples razão de que os tempos mudaram durante os últimos cinco mil anos.

Na época em que este discurso foi proferido, o ritual védico era estritamente seguido, e as conclusões dos seguidores da Parva Mimamsa eram muito bem conhecidas e eram

um tópico comum de discussão.

Esta filosofia destinava-se a fornecer uma solução para todas as dificuldades que eram comuns

A Filosofia do Bhagavad-Gita

aos outros sistemas de filosofia então evoluídos naquela época.

Mas alguns dos argumentos apresentados pelos karmayogis podem ser estendidos para além da forma muito limitada em que se encontram enunciados nos livros, e podem ser tornados aplicáveis até mesmo à vida dos tempos modernos.

Os karmayogis dizem: É verdade, este karma pode ser devido à upadhi, mas não é devido apenas à upadhi; é devido aos efeitos produzidos pelos dois elementos upadhi e cattunyam.

Aqueles filósofos que querem rejeitar todo o karma pretendem renunciar a ele por completo.

Mas essa é uma tarefa impossível.

Nenhum homem, enquanto for um ser humano, pode jamais abandonar o karma por completo.

Ele está, no mínimo, obrigado a fazer aquilo que a mera existência de seu corpo físico exige, a menos que, de fato, pretenda morrer de fome, ou de outra forma dar um fim prematuro à sua vida.

Suponhamos que você abandone o karma — isto

é, abstenha-se dele na ação, como poderá manter controle sobre suas próprias mentes? É inútil abster-se de um ato e, no entanto, estar constantemente pensando nele. Se você chegar à resolução de que deve abandonar o karma, necessariamente deve concluir que não deveria nem mesmo pensar sobre essas coisas.

Sendo assim, vejamos em que condição vocês se colocarão então.

Como quase todos os nossos estados mentais têm alguma conexão com o mundo fenomênico e estão, de uma forma ou de outra, ligados ao karma em suas várias fases, é difícil compreender como é possível para um homem

abandonar todo o karma, a menos que possa aniquilar sua mente, ou entrar em um

estado eterno de susupti.

Além disso, se você tiver que abandonar

todo o karma, terá que abandonar tanto o bom karma quanto o mau, pois o karma, em seu sentido mais amplo, não se limita

somente às más ações.

Se todas as pessoas do mundo abandonarem o karma, como o mundo poderá existir? Não é provável que se ponha fim a todos os bons impulsos, a todos os feitos patrióticos e filantrópicos que todas as boas pessoas, que têm sido e estão se esforçando em realizar ações altruístas para o bem de seus semelhantes, sejam impedidas de trabalhar? Se você apela a todos para que abandonem o karma,

Quarta Palestra

você simplesmente criará uma série de zangões preguiçosos e impedirá que as boas pessoas beneficiem seus semelhantes.

E, além disso, pode-se argumentar que esta não é uma regra de aplicabilidade universal.

Quantos poucos há no mundo que podem abandonar todo o seu karma e reduzir-se a uma posição de inatividade eterna! E se você pedir a essas pessoas que sigam esse caminho, elas podem, em vez de abandonar o karma, simplesmente tornar-se pessoas preguiçosas, ociosas, que não abandonaram realmente nada.

Qual é o significado da expressão "abandonar o karma"? Krsna diz que, ao abster-se de fazer uma coisa, pode haver os efeitos do karma ativo, e no karma ativo pode não haver resultados cármicos reais.

Se você mata um homem, é assassinato, e você é responsabilizado por isso; mas suponha que você se recuse a alimentar seus pais idosos e eles morram em consequência de sua negligência, você quer dizer que não é responsável por esse karma? Você pode falar da maneira mais metafísica que quiser, não pode livrar-se completamente do karma.

Esses são os argumentos apresentados por um defensor desse segundo ponto de vista.

O infeliz equívoco que esses karmayogis cometem é este: em seu sistema, pouco ou nada se diz sobre o Logos.

Eles aceitam todos os trinta e três crores de deuses mencionados nos Vedas e dizem que os Vedas representam o Logos ou Verbo.

Eles dizem: "Os Vedas prescreveram um certo caminho a ser seguido, e não cabe a você dizer se tal caminho é ou não capaz de produzir o resultado a ser alcançado.

Você deve tomar o que está declarado nos Vedas como verdade absoluta e, realizando os vários rituais neles prescritos, será capaz de alcançar svargam.

Os Devas auxiliarão seus esforços e, no final, você alcançará a felicidade suprema.

Sendo esse o caminho prescrito, não somos chamados a abandonar todo o karma e, com isso, lançar todas as instituições existentes em um estado de confusão inextricável." A esses Karmavadis, Krsna diz: "Uma de vossas conclusões eu aceito, a outra nego.

Admito que um número incalculável

A Filosofia do Bhagavad-Gita

de consequências malignas seguirão como resultado de dizer às pessoas que abandonem o karma, mas não posso admitir que a vossa adoração aos devas seja de todo uma coisa desejável.” Quem e o que são esses devas? “São seres no plano

do karana sarira.

Eles nunca podem vos dar a imortalidade, porque não são eles próprios imortais.

Mesmo que, por adorá-los, sejais habilitados a alcançar o svarga, tereis de retornar de lá para a existência objetiva em uma nova encarnação.

A felicidade que o svarga pode vos dar não é eterna e permanente, mas sujeita a essa perturbação.

E o que é mais, se adorais os devas, concentrando vossa mente neles e fazendo deles o único objeto de vossa atenção, é o bhavam deles que obtereis, e não o meu.”” Levando todas essas circunstâncias em consideração, e admitindo as muitas consequências perniciosas que, em sua visão, seguirão como resultado de recomendar a todo ser humano que abandone o karma, Krishna acrescenta a esse sistema tudo o que se encontra no ensinamento que faz do Logos o meio de salvação, e recomenda ao homem,

se ele busca obter a imortalidade, um método pelo qual, seguindo-o, ele certamente a alcançará, e não um que possa terminar em ele ter de passar por outra encarnação, ou ser absorvido em outro ser espiritual cuja existência não é imortal.

Além disso, todos esses trinta e três crores de deuses surgem à existência com o início de cada manvantara e desaparecem no pralaya.

“Assim, quando a própria existência dos devas não é permanente, não podeis esperar que vossa existência se torne permanente ao vos fundirdes no plano de ser deles.

Volto-me agora para a terceira teoria — Karma-samnyasa-yoga.

Essa Krishna rejeita de imediato como sendo um curso

das

mais perniciosos

e

mesmo

impossível de seguir.

Todas as vantagens oferecidas pela sua prática podem ser obtidas fazendo o karma, não como questão de afeição humana, paixão ou desejo, mas como questão de dever.

O quarto sistema é o de Jnana-yoga.

Quando as pessoas começaram a perceber que era totalmente sem sentido, a menos que acompanhado

Quarta Palestra

Pelo conhecimento adequado, eles disseram que não era o karma sugerido pelos seguidores de Purva-Mimamsa, ou pelos seguidores de qualquer outro ritual particular, que seria de alguma utilidade para a salvação do homem; mas o conhecimento, ou os elementos intelectuais subjacentes ao ritual, que seriam muito mais importantes do que qualquer ato físico poderia ser. Como Krishna diz, seu lema é que todo karma se destina simplesmente como um passo para obter conhecimento, ou jñānam.

Esses filósofos, embora admitindo que o karma não deveria ser rejeitado, prescreveram outros métodos de sua própria autoria, por meio dos quais pensavam que a salvação seria alcançada.

Eles disseram: 'Considerai o karma como uma espécie de disciplina, e procurai compreender o que esse karma realmente significa.

Na verdade, ele é meramente simbólico.

Há um significado profundo subjacente a todo o ritual que lida com entidades reais, com os segredos da natureza, e todas as faculdades imersas na Pragiia do homem, e seu significado não deve ser tomado como aplicável apenas a atos físicos, pois eles não são nada mais do que aquilo que suas aparências externas significam.' Além do mero Karma-yoga, eles adotaram vários outros tipos de yoga, como o japam.

Estritamente falando, esse Karma-yoga não é yoga de forma alguma, propriamente dito.

Eles acrescentaram a ele o antar-yoga, o prandgnihotra, e outras coisas que podem ser mais ou menos consideradas como substitutos refinados do ritual externo.

Agora, quanto à teoria desses filósofos.

Tudo o que Krishna tem a propor é que seu jñānam seja dirigido

para sua fonte adequada.

Eles devem ter algum objetivo definido diante de si em sua busca pela verdade, e não devem simplesmente seguir o japam ou o tapas, ou qualquer outro método que se suponha abrir os sentidos interiores do homem, sem ter também

uma visão completa de todo o caminho a ser percorrido

e

a

meta final a ser alcançada.

Porque, se a obtenção do conhecimento é tudo o que você requer, pode ser que você ainda pare

a uma distância muito grande do Logos e do conhecimento espiritual que ele pode lhe dar.

Estritamente falando, todos os cientistas e

A Filosofia do Bhagavad-Gita

todos aqueles que investigam os segredos da natureza também estão seguindo as recomendações desse Jñāna-yoga.

Mas será que esse tipo de investigação e conhecimento é suficiente para permitir que um homem alcance a imortalidade? Ele não é, por si só, suficiente para produzir esse efeito.

Este curso pode, de fato, em última instância, trazer ao conhecimento do homem todas aquelas grandes verdades pertencentes aos princípios que operam no cosmos, as quais, somente quando devidamente apreciadas e seguidas, poderão assegurar ao homem a mais elevada felicidade que ele possa desejar — isto é, a imortalidade ou moksa.

Embora admitindo as vantagens do espírito de investigação recomendado por esta escola, Krsna tenta direcioná-lo para a realização deste objetivo.

Examinemos agora o quinto sistema.

Os adeptos desta seita, após terem examinado o que foi dito pelos Sankhyas, bem como todos os ensinamentos dos outros sistemas que descrevemos, chegaram à conclusão de que só seria possível renunciar ao karma em verdade e não meramente em nome, se fosse possível, de alguma forma, conter a ação da mente.

Enquanto não puderes concentrar a mente sobre ti mesmo, ou voltar o eu para o eu, não te é possível conter tua natureza, e enquanto não puderes fazer isso, é quase impossível subjugar Prakrti ou elevar-se acima dos efeitos do karma.

Esses filósofos queriam que os homens agissem de acordo com certas recomendações que estabeleceram como um meio mais eficaz e positivo de obter domínio sobre a própria mente, sem o qual consideravam impossível realizar o programa tanto da escola Sankhya quanto da escola Jnana-yoga.

Foi com esse propósito que todos os vários sistemas de Hatha-yoga, com seus diferentes processos, por meio dos quais o homem tentava controlar a ação de sua própria mente, foram trazidos à existência.

Foram essas pessoas que recomendaram o que se poderia chamar de Abhyasa-yoga.

Qualquer que seja o caminho definido apontado, seja Hatha-yoga, ou aquele departamento de Raja-yoga que não se refere necessariamente a iniciações secretas, o objeto é o mesmo, e o propósito final é a obtenção de perfeito controle sobre si mesmo.

Essa recomendação de praticar e obter autodomínio, Krsna aceita.

Mas ele acrescentaria a ela meios mais eficazes de alcançar o fim desejado — meios suficientes em si mesmos para permitir que alcances esse fim.

Ele aponta que esse Abhyasa-yoga não é apenas útil para o treinamento em um nascimento, mas é suscetível de deixar impulsos permanentes na alma do homem, que vêm em seu socorro em encarnações futuras.

Quanto às reais dificuldades encontradas ao seguir este sistema, não preciso falar no presente, porque todos vós estais cientes das dificuldades geralmente encontradas pelos hathayogis.

Muitos de nossos próprios membros fizeram alguns esforços nessa direção, e saberão por experiência pessoal quais dificuldades existem no caminho.

Krsna, ao recomendar seu próprio método, combina tudo o que há de bom nos cinco sistemas, e acrescenta a eles todos os meios necessários para obter a salvação que decorrem como inferências da existência do Logos, e de sua real relação com o homem e com todos os princípios que operam no cosmos.

Seu método é certamente mais abrangente do que qualquer uma das teorias das quais essas várias escolas de filosofia partiram, e é essa teoria que ele tenta inculcar nos seis capítulos seguintes.

Como já me referi a várias passagens desses seis capítulos para mostrar sob que luz vocês devem considerar o Logos, não preciso dizer mais nada agora, e se vocês tiverem em mente as observações que já fiz, o significado não será muito difícil de alcançar.

Nessa conexão, há um ponto sobre o qual fui solicitado a dar alguma explicação.

Referência é feita neste livro a uttarayana e dakshinayana, ou dia e noite, ou luz e escuridão.

Estes são simbólicos dos dois caminhos, pravritti-marga e nivritti-marga.

O que ele chama de uttarayana é nivritti-marga, representado como dia ou o caminho da luz, o caminho que ele recomenda, e o outro, dakshinayana,

A Filosofia do Bhagavad-Gita

é pravritti-marga, ou o caminho que leva à existência corporificada neste mundo.

Mas há uma expressão no livro que é significativa.

Krsna diz que aqueles que seguem esse segundo caminho alcançam Candramasam jyotih e de lá retornam, enquanto aqueles que seguem o primeiro método alcançam Brahmam.

Esse Candramasam jyotih é, na realidade, um símbolo da existência devachânica.

'A lua brilha, não por sua própria luz, mas pela luz derivada do sol.

Similarmente, o karana sharira brilha pela luz emanada do Logos, que é a única fonte real de luz, e não por sua própria luz inerente.

Aquilo que vai para o devachan ou svargam é esse karana sharira, e é isso que retorna do devachan.

Krsna tenta indicar a natureza do Logos comparando-o ao sol ou a algo que o sol simboliza.

Posso aqui chamar sua atenção para outra contingência que pode acontecer ao homem após a morte, além daquelas que já enumerei.

Aqueles que leram o Budismo Esotérico do Sr. Sinnett, talvez se lembrem de que ele fala do

terrível destino que pode sobrevir à alma no que ele chama de oitava esfera.

'Isto tem dado origem a uma considerável quantidade de mal-entendidos.

'O verdadeiro estado das coisas é que o karana sarira pode, em circunstâncias extremamente raras, morrer, assim como o corpo físico ou o corpo astral morre.

Suponhamos que, com o passar do tempo, o karana sarira seja reduzido, pela persistência de mau karma, a uma condição de existência física que torne impossível para ele refletir a luz do Logos; ou suponhamos que aquilo de que ele se alimenta, por assim dizer—o bom karma do homem—perca toda a sua energia, e que nenhuma tendência de ação lhe seja comunicada, então o resultado pode ser que o karana sarira morra, ou se torne meramente uma agregação inútil de partículas, em vez de ser um organismo vivo, assim como o corpo físico se decompõe e se torna um corpo morto quando o princípio vital o abandona. O karana sarira pode tornar-se tão contaminado e tão impróprio para

Quarta Palestra

refletir a luz do Logos a ponto de tornar impossível qualquer existência individual futura; e então o resultado é a aniquilação, que é simplesmente o

mais

terrível destino que pode sobrevir a um

ser

humano.

Sem prosseguir adiante, devo parar aqui.

Rogo que todos tenham a bondade de guardar isto em mente.

Nestas palestras, apenas começamos o estudo do Bhagavad-Gita.

Procurem examinar, à luz das afirmações encontradas em nossos próprios livros, e em livros modernos sobre psicologia e ciência, se a teoria que apresentei diante de vós é ou não de algum modo sustentável—decidam por vós mesmos—se essa é a teoria apoiada pelo próprio Bhagavad-Gita.

Não se apoiem em uma multidão de comentários, que apenas vos confundirão, mas procurem interpretar o texto por vós mesmos, na medida em que vossa inteligência permitir, e se pensais que esta é realmente uma teoria correta, procurai segui-la e pensar por vós mesmos em toda a filosofia.

Tenho constatado que se ganha muito mais pela concentração do pensamento e pela meditação do que pela leitura de qualquer número de livros ou pela audição de qualquer número de palestras.

são completamente inúteis, a menos que penseis por vós mesmos sobre aquilo de que tratam. A Sociedade não pode fornecer-vos alimento filosófico já digerido, como se estivésseis no estado ideal de passividade almejado pelos defensores da filosofia Sankhya; mas espera-se que cada um de vós leia e estude o assunto por si mesmo.

Leiam e adquiram conhecimento, e então usem o que ganhastes para o benefício de vossos próprios compatriotas.

A filosofia contida em nossos livros antigos é valiosa, mas foi transformada em superstição.

Perdemos quase todo o nosso conhecimento.

O que chamamos de religião é apenas a casca de uma religião que outrora existiu como fé viva.

A filosofia sublime de S’ankaracarya assumiu uma forma bastante hedionda nos dias atuais.

A filosofia de muitos Advaitis não conduz a uma conduta prática.

Eles examinaram todos os seus livros e pensam, com os budistas do sul do Ceilão, que o Nirvana é o Nirvana prometido pelos filósofos Sânkhyas, e em vez de seguir sua própria filosofia até sua conclusão legítima, introduziram, por meio de sua Paficayatanapija e outras observâncias, o que parece ser um compromisso tolo e desnecessário entre as diferentes visões das várias seitas que existiram na Índia.

A filosofia Visistadvaita degenerou e agora é pouco mais que adoração no templo, e não produziu nenhuma boa impressão nas mentes dos homens.

A filosofia Madhva degenerou da mesma maneira e talvez tenha se tornado mais fanática.

Por exemplo, S’ankaracarya é representado em sua Manimafjari como um raksasa de tempos passados.

No norte da Índia, as pessoas geralmente recitam o Saptasati e muitos adotaram o culto a Sakti.

Kali é adorada em Calcutá talvez mais do que qualquer outra divindade.

Se você examinar esses costumes à luz dos ensinamentos de Krsna, deve parecer a você que, em vez de termos o Hinduísmo, assimilamos toda uma coleção de crenças e práticas supersticiosas que não tendem de forma alguma a promover o bem-estar da nação hindu, mas a desmoralizam e minam sua força espiritual, e levaram ao estado atual de coisas, que, acredito, não se deve inteiramente à degeneração política.

Nossa Sociedade se baseia em um fundamento totalmente não sectário; simpatizamos com todas as religiões, mas não com todos os abusos que existem sob o disfarce da religião; e, ao mesmo tempo em que simpatizamos com todas as religiões e fazemos os melhores esforços possíveis para recuperar os fundamentos comuns que subjazem a todas as crenças religiosas, deve ser dever de cada um de nós tentar iluminar nossos próprios compatriotas sobre a filosofia da religião, esforçando-nos para conduzi-los de volta a uma fé mais pura — uma fé que, sem dúvida, existiu em tempos passados, mas que agora vive apenas em nome ou nas páginas de livros esquecidos.

GLOSSÁRIO DE TERMOS SÂNSCRITOS

[ Os significados dos termos nem sempre são orientados por dicionário, mas visam transmitir seu aspecto funcional, do ponto de vista metafísico.

Isso é mais científico e também de valor prático muito maior. As iniciais TSR, entre parênteses, indicam que esses significados foram extraídos do texto; e as iniciais HPB indicam que foram retirados do Glossário Teosófico de H. P. Blavatsky.

Quando não aparecem iniciais,

os significados foram derivados de outras fontes.

]

Abhyasa-Yoga: Yoga da Meditação.

Achidriipa: Achit-rupa ou rupa da absoluta não-inteligência (HPB). Adharma:

Injustiça (TSR).

Adhyatma:

Pratyagatma, ou Alma Individual

manifestada como a alma viva individual.

Brahma e Verbo.

(Logos).

A Alma

Universal

Ver Eswara (Ishwara), Sabda

Adityas: Uma classe de Devas estritamente assim chamados (TSR). Filosofia Adwaita: charya (HPB).

A filosofia Vedântica Adwaita fundada por Shankara-

Adwaitins (Adwaitis): Seguidores da filosofia acima.

Agni: Deus do fogo (TSR). Aham:

Eu.

Ahameva Parabrahma: Eu sou mesmo Parabrahma (TSR). Ahankara (Ahankaram): Egotismo (TSR). Akshara (Aksharam): O imperecível ou, na linguagem do Bhagavad-Gita, Kitastha, a Prakriti indiferenciada (TSR).

Amsha:

Uma porção; um fragmento.

Ananda (Anandam): Bem-aventurança.

Antar-Yoga: Um substituto refinado para os rituais externos

do Karmakanda (TSR). Antariksha (Antariksham): Bhuvarloka, às vezes chamado Antariksha nos Upanishads.

Ver Bhuvarloka, Bhiloka, Suvarloka e Swarga.

Apana (Apanam): Um dos cinco Pranas.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Aparaprakriti: Mulaprakriti; assim como Paraprakriti é Daiviprakriti (TSR).

Ver

Avyakta, Kitastha e Akshara.

Ardhamatra: A meia Matra na sílaba Aum, que, segundo

os Sankhyas, representa Avyakta (TSR).

Arjuna: Lit., "o branco". O terceiro dos cinco irmãos Pandawa ou o suposto Filho de Indra (esotericamente o mesmo que Orfeu). Um discípulo de Krishna (HPB).

Aripa: Sem forma.

Ashrama (Ashramam): Um edifício sagrado, um monastério ou eremitério para fins ascéticos.

Cada seita na Índia tem seu Ashrama (HPB).

Atma: O Espírito Universal, a Mônada divina, o 7º Princípio, assim chamado na constituição setenária do homem.

A Alma Suprema (HPB). Atmasamyama Yoga: O yoga do autocontrole; o assunto do sexto Capítulo do Bhagavad-Gita.

Avalokiteshvara: Na filosofia esotérica, Avalokin, o "observador", é o Eu Superior, enquanto Padmapani é o Ego Superior ou Manas.

A fórmula mística "Om mani padme hum" é especialmente usada para invocar a ajuda conjunta de ambos.

Enquanto a imaginação popular reivindica para Avalokiteshvara muitas encarnações na Terra, a interpretação esotérica vê nele, não muito erroneamente, o guia espiritual de todo crente que progrediu além do simples mortal. Na interpretação esotérica: ele é o Logos, ambos os Avatares celestiais: a encarnação divina.

A descida de um deus ou de algum Ser exaltado, que superou a necessidade de Renascimentos, para dentro do corpo de um mortal comum. Krishna foi um avatara de Vishnu (HPB).

Avidya: Oposto a Vidya, conhecimento. Ignorância que procede, é produzida pela ilusão dos Sentidos ou Viparyaya (HPB).

Avyakta: Mulaprakriti (TSR).

Avyaktamirti: O mesmo que Avyakta (TSR).

Bandha (Bandham): Escravidão.

Bandhakarana: A causa da escravidão, que é Mulaprakriti.

Bhagavatas: Devotos de Vishnu.

Bhava (Bhawam): A condição (TSR). Ver Mat-bhava.

Bhiloka: O plano físico dos três lokas (planos) nos quais o cosmos é dividido (TSR). Ver Antariksha, Bhuvarloka, Suvarloka e Swarga.

Bhuvarloka: O plano astral, estritamente falando (TSR). O segundo dos Três Lokas. Ver Antariksha, Bhiloka, Suvarloka e Swarga.

Bhitas: Upadhis.

Bimba: Reflexo.

Brahma: Usado no sentido de Parabrahma. Ver Prajapati.

Brahmacharya: O modo de vida de um asceta brâmane; alguém votado ao celibato.

Brahman: Parabrahma.

Brahmanas: Conhecedores de Brahma.

Chandramasamjyoti: Devachan ou Swarga (TSR). Ver Yamaloka.

Chaitanya: Luz do Logos; inteligência suprema (TSR). Ver Daiviprakriti.

Chatwarah: Quatro. Ver Manavah.

Chichchakti: O poder que gera o pensamento (HPB).

Chit: Luz do Logos, um dos três Tattwas (princípios básicos), sendo os outros dois o Logos e Mulaprakriti (TSR). Ver Daiviprakriti, Sat e Satchidananda.

Christos: Atma-Buddhi-Manas, o Self (HPB).

Pralaya Cósmico: Um período de obscurecimento ou repouso (HPB). (Ver A Doutrina Secreta (S.D.), de HPB, i, pp. 370-71).

Daiviprakriti: A Luz do Logos (TSR). Ver Chaitanya, Chit, Fohat, Gayatri, Paradprakriti e Tattwatraya.

Devachan: Swarga (TSR). Ver Chandramasamjyoti, Devaloka e Yamaloka.

Devaganas: Yakshas, Gandharvas, Kinnaras e vários outros Ganas (elementais) no plano da luz astral (TSR).

Devaloka: Morada dos Devas, Swarga.

Deva(s): Seres Celestiais (HPB). Dharma: A Lei Sagrada (HPB). Ver Adharma.

Dhyan Chohans: Espíritos Planetários (TSR). As inteligências divinas encarregadas da supervisão do Cosmos (HPB). Ego: A imagem refletida do Logos em Karana sharira; o veículo da Luz do Logos (TSR). Ver Daiviprakriti e Ishvara.

Eswara: Ver Ishvara.

Fohat: Um termo tibetano oculto para Daiviprakriti (HPB). Ver Luz do Logos.

Gandharvas: Uma classe de elementais no plano da luz astral (TSR). Ver Devaganas.

Ganas: Elementais no plano da luz astral (TSR). Gayatri: Simboliza Daiviprakriti (TSR). Ver Luz do Logos, Mahachaitanya e Sankalpa.

Gnana: O mesmo que Jnana.

Gnóstico: Daiviprakriti; Sophia dos Gnósticos; e Espírito Santo dos Cristãos.

Gunas

(Gunams):

As

três

qualidades

ou

atributos—Sattva,

Rajas

e

Tamas—Mialaprakriti.

Hatha-Yoga: A forma inferior da prática de Yoga; aquela que usa meios físicos

para fins de autodesenvolvimento espiritual.

O oposto de Raja Yoga (HPB). Hiranyagarbha:

Esotericamente,

a luminosa

'névoa de fogo'

ou substância etérea da qual o Universo astral foi formado (TSR).

Ver Vishwanara,

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Espírito Santo: Daiviprakriti (TSR). Ver Gnóstico.

Indra: O deus do Firmamento; o Rei dos deuses sidéreos.

Uma Divindade Védica (HPB). Ishwara: Pratyagatma ou Sabda Brahma (TSR). Espírito divino no homem (HPB). Ver Adhyatma, Ego, Daiviprakriti e Verbum.

Japa (Fapam): Repetição silenciosa de várias fórmulas mágicas e Mantras.

Jnana (Gnadnam): Conhecimento aplicado às ciências esotéricas (HPB). Uma das manifestações de Parabrahma (TSR). Jnata: O Ego Cósmico; a Alma consciente e inteligente do Cosmos (HPB). Uma das manifestações de Parabrahma (TSR). Jneya: Não-Ego.

Uma das manifestações do Parabrahma (TSR). Jiva: O Ego humano (TSR). A Mônada, ou Atma-Buddhi (HPB).

Jivanmukta: Um Mahatma que alcançou o Nirvana durante a vida (HPB). Jnana Yoga: O assunto do capítulo quatro do Bhagavad-Gita.

Kalpa: Geralmente, um "dia" e "noite" de Brahma, um período de 4.320.000 anos (HPB). Kamaripa: Metafisicamente, e em nossa filosofia esotérica, é a forma subjetiva criada através dos desejos e pensamentos mentais e físicos em conexão com coisas da matéria, por todos os seres sencientes, uma forma que sobrevive à morte de seus corpos (HPB). Karana sharira: O mesmo que Karanopadhi.

(Veja S.D. i, p. 157). O veículo da Luz do Logos (TSR). Veja Daiviprakriti, Ego, Ishvara e Samanya sharira.

Karma: Fisicamente, ação; metafisicamente, a Lei de Retribuição, a Lei de Causa e Efeito ou Causalidade Ética.

Karmabandha: Vínculo do Karma.

Karmakanda: O sistema de rituais védicos.

Karma Sanyasa Yoga: O assunto do quinto capítulo do Bhagavad-Gita.

Karma Yoga: O assunto do terceiro capítulo do Bhagavad-Gita.

Karmayogins: Uma classe de Yogis discutida no terceiro capítulo do Bhagavad-Gita.

Karmavadins: Proponentes dos rituais védicos.

Khalvidambrahma, Sarvam: Veja Sarvam Khalvidambrahma.

Kinnaras: Uma classe de seres no plano da luz astral (TSR). Literalmente, "Que homens?". Criaturas fabulosas da mesma descrição que os Kimpurushas. Uma das quatro classes de seres chamados "Maharajas" (HPB).

Kshara (Ksharam): O cosmos manifestado (TSR). Veja Akshara.

Kshetrajna: Espírito encarnado, o Ego Consciente em suas mais altas manifestações; o princípio reencarnante; o "Senhor" em nós (HPB).

Kshetra (Kshetram): Upadhi, ou Veículo (TSR).

Kutastha: Akshara ou Avyakta, a Prakriti indiferenciada (TSR). Veja Milaprakriti.

Glossário de Termos Sânscritos

Laya (Layam): Extinção completa (TSR).

Luz do Logos: Daiviprakriti (TSR). Veja Chaitanya, Fohat, Karana sharira e Tattwatraya.

Linga sharira: O duplo do Sthila sharira, o veículo de Prana (HPB). O "corpo", i.e., o símbolo aéreo do corpo. Este termo designa o doppelgänger ou o "corpo astral" do homem ou animal. É o eidolon dos gregos, o corpo vital e prototípico; o reflexo dos homens de carne. Nasce antes e morre ou se desvanece, com o desaparecimento do último átomo do corpo (HPB).

Lokas: As divisões do Cosmos, a saber, Bhuloka, Bhuvarloka e Suvarloka.

Madhwas: Os seguidores de Madhwacharya.

Madhyama: O terceiro dos quatro tipos de Vach (TSR). Veja Para, Pashyanti e Vaikhari.

Mahachaitanya: A vida de toda a natureza, que se manifesta como luz, consciência e força (TSR).

Mahatma, ou Maharshi: Literalmente, "grande alma". Um adepto da mais alta ordem (HPB).

Maha-Vishnu: A segunda pessoa da Trimurti (trindade) hindu, composta de Brahma, Vishnu e Siva (HPB).

Manas: Literalmente, "a mente", a faculdade mental que faz do homem um ser inteligente e moral, e o distingue do mero animal; um sinônimo de Mahat.

Esotericamente, porém, significa, quando sem qualificação, o Ego Superior, ou o princípio reencarnante senciente no homem.

Quando qualificado, é chamado pelos Teosofistas de Buddhi-Manas ou a Alma Espiritual, em contraposição ao seu reflexo humano—Kama-Manas (HPB).

Manasaputras: Filhos nascidos da mente do Logos.

Manavah: Os Manus.

Manus: Os catorze Manus são os patronos ou guardiões dos ciclos de raças em um Manvantara,

ou Dia de Brahma.

Os

Manus

Primordiais

são sete,

tornam-se catorze nos Puranas (HPB). Manvantara:

Um período

de manifestação,

em oposição

a Pralaya

(dissolução,

repouso),

aplicado

a vários

ciclos, especialmente

a um Dia

de Brahma,

4.320.000.000 anos solares—e ao reinado de um Manu—308.448.000. (Ver Vol.

II. de A Doutrina Secreta, p. 68 et. seq.) Lit., Manvantara-

(HPB). entre Manus.

Mat-bhava: (Tendo alcançado) Minha condição, a condição do Logos (TSR). Ver Bhava.

Matras: A qualidade de uma sílaba sânscrita (HPB). Maya: Ilusão.

Moksha:

Ver Mukti,

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Mukta: Alguém beatificado ou liberto; um candidato a Moksha,

libertação

da

carne e matéria, ou da vida nesta terra (HPB). bhava (Mukti).

Aquele que alcançou Mat-

Mukti: Libertação da vida senciente (HPB). Mulaprakriti: A raiz Parabráhmica, o princípio feminino déifico abstrato—substância indiferenciada.

Akasha, Literalmente, "a raiz da Natureza' (Prakriti) ou matéria (HPB). Nirishvara Sankhyas: Uma seita entre os seguidores da Filosofia Sankhya

(TSR). Nirvana: Segundo os orientalistas, o completo "apagar", como a chama de uma vela, a extinção total da existência.

Mas nas explicações esotéricas é o estado de existência absoluta e consciência absoluta, no qual o Ego de um homem, que alcançou o mais alto grau de perfeição e santidade durante a vida, entra, após o corpo morrer e, ocasionalmente, como no caso de Gautama Buda e outros, durante a vida (HPB). Nityamuktas: Aqueles que devem ser admitidos em Vaikuntha (TSR). Nityanarakikas: Aqueles que estão destinados a descer à perdição sem fundo.

(TSR). Nityasamsarikas: Aqueles que nunca podem deixar o plano da terra (TSR). Nivrittimarga: O caminho da Luz simbolizado por Uttarayana.

Ver Pravrittimarga.

Pada: Morada (TSR).  
Panchatanmatras: Os tipos ou rudimentos dos cinco Elementos; a essência sutil destes, desprovida de todas as qualidades e idêntica às propriedades dos cinco Elementos básicos—terra, água, fogo, ar e éter; ou seja, os tanmatras são, em um de seus aspectos, olfato, paladar, tato, visão e audição (HPB).  
Panchayatanapija: Uma observância ritualística.  

Para: A primeira das quatro formas de Vach (TSR)—Para, Pashyanti, Madhyama e Vaikhari—na qual o som é dividido de acordo com sua diferenciação (HPB).  
Parabrahma: “‘Além de Brahma’’, literalmente. O Supremo Infinito Brahma, ‘Absoluto’—a realidade sem atributos, sem segundo. O Princípio universal impessoal e sem nome (HPB).  
Paramatma: Ver Sat. A Alma Suprema do Universo (HPB).  
Paranirvana: Não-Ser Absoluto, que é equivalente ao Ser absoluto ou ‘Be-ness’, o estado alcançado pela Mônada humana no final do grande ciclo (Ver Doutrina Secreta i, 135).  
Paraprakriti: Daiviprikriti (TSR). O mesmo que Paranishpanna. Ver Aparaprakriti.  
Parashakti: ‘A Grande Força’—uma das seis Forças da Natureza; a da luz e do calor (HPB).  

Glossário de Termos Sânscritos  

Pashyanti: A segunda das quatro formas de Vach. Sendo o mundo a palavra manifestada, o mundo manifestado é ‘a forma Pashyanti desta palavra’ (TSR). Ver Para, Madhyama e Vaikhari.  
Pishachas: Elementais. As almas desencarnadas dos depravados. (Ver Glossário Teosófico de HPB, p. 112).  
Prajna, ou Prajna: A capacidade de percepção; Consciência (HPB) da qual Karana sharira é o centro (TSR).  
Prajapati, ou Brahma: O primeiro ser manifestado neste planeta, que foi Swayambhu (TSR). Ver Shambhu e Swayambhu.  
Prakriti: Ver Mulaprakriti e Daiviprakriti.  
Pralaya: Um período de obscurecimento ou repouso—planetário, cósmico ou universal—o oposto de Manvantara. (S.D., I, p. 370) (HPB).  
Prdanagni-hotra: Uma observância ritualística.  
Pranava: Uma palavra sagrada equivalente a Aum (HPB).  
Prasthdnatraya: Os Dez Upanishads, Brahma Sutras e Bhagavad-Gita (TSR).  
Pratishtha: Como em, Krishna é o Pratishtha (manifestação) de Parabrahma (TSR).  
Pratyagatma: Atma individual; Ishwara ou Shabda Brahma (TSR). Ver Adhyatma.  
Pravrittimarga: O caminho que leva à existência encarnada no mundo. O caminho das Trevas simbolizado por Dakshinayana. Ver Nivrittimarga.  
Punarjanma: Renascimento (TSR).  
Purusha: O Atma no homem. Todos os seres vivos são Purusha perecível.

O Purusha imperecível é o Kitastha (TSR). Rajarshts: ‘Os Reis-Rishis ou Reis-Adeptos; uma das três classes de Rishis na Índia; o mesmo que os Reis-Hierofantes do antigo Egito (HPB). Raja-Yoga: O verdadeiro sistema de desenvolvimento dos poderes psíquicos e espirituais e união com o Eu Superior—ou o Espírito Supremo, como os profanos o expressam (HPB). Rakshasas: A Quarta Raça, ou os Atlantes (HPB).

Rishis: Adeptos; os inspirados (HPB). Rudras: Os poderosos; os senhores dos três mundos superiores, todos nascidos de Brahma (HPB).

Shabda Brahma: Ishvara, Pratyagatma (HPB). Samanya Sharira: O mesmo que Karana sharira.

Sanaka, Sanandana, Sanatkumara,

Ver Adhyatma e Verbum.

e Sanatswata; Kumaras,

filhos

nascidos da mente

de

Swayambhu (TSR). Sanga: Desejo de realizar Karma (TSR). Sankalpa: O ritual—que precede o Japa—no qual Gayatri é evocada como a vida de todo o cosmos (TSR). Ver Mahachaitanya.

A Filosofia do Bhagavad-Gita

Sankhya Yoga: O assunto do segundo capítulo do Bhagavad-Gita.

Santati: Progênie.

Sarvam Khalvidambrahma:

De fato, tudo isto é Parabrahma.

Parabrahma

é o

“fundo e fundamento de todos os fenômenos”. Embora em si mesmo incognoscível, Parabrahma é, contudo, capaz de sustentar e dar origem a todo tipo de objeto e todo tipo de existência que se torna objeto de conhecimento”’ (TSR). Sat: Parabrahma.

Ver Satchidananda.

Satchidananda: Logos, que é Sat, ou Parabrahma; e Chit e Ananda, já definidos (TSR). Shambhu: Shiva.

Ver Swayambhu e Prajapati.

Sthila Sharira: Corpo físico.

O mesmo que Sthilopadhi.

(Ver S.D., i, p. 157). Sikshma Sharira: O mesmo que Sikshmopadhi.

(Ver S.D., i, p. 157). Brahma Supremo: Parabrahma.

Ver Brahma, Prajapati, Satchidananda e Swayambhu.

Sushupti: Sono profundo.

Sutratma: A individualidade que encarna nos homens, uma vida após a outra, e sobre a qual estão enfiadas, como contas em um fio, suas inúmeras Personalidades (HPB). Suvarloka: Swarga (TSR). Ver Antariksha, Bhiloka e Bhuvarloka.

Swarga (Swargam): Devachan.

O estado pós-kamalóquico do Sutratma após a morte.

Ver Devaloka, Yamaloka e Chandramasamjyoti.

Swayambhu: Autocriado, através de sua Kriyashakti.

Aquele que não teve nem pai nem mãe.

Ver Prajapati e Shambhu.

Tanmatras: Ver Panchatanmatras.

Tapas: “‘Abstração’”, “‘meditação’”. “‘Realizar tapas’” é sentar-se para contemplação.

Portanto, os ascetas são frequentemente chamados de Tapasas (HPB). Taraka (Raja) Yoga: Um dos sistemas de Yoga Bramânicos para o desenvolvimento de poderes e conhecimentos puramente espirituais que conduzem ao Nirvana (HPB). Tattwatraya: O Logos, sua Luz e Maéalaprakriti constituem o verdadeiro Tattwatraya dos Vishishtadwaitins (TSR). Upadana Karana: A causa material de um efeito (HPB),

por exemplo, terra e água

são o Upadana Karana do pilar (TSR).

Upadhis: Veículo.

Assim, Akasha

é o Upadhi da luz, e nosso corpo

físico, de Atma-Buddhi-Manas.

Upadrashta: Testemunha desinteressada (TSR). Uitama Purusha: Purushottama, um título de Vishnu; a Alma Suprema do Universo (HPB). Vach: Lit., Fala, da qual há quatro formas: Para, Pashyanti, Madhyama

e Vaikhari.

Mas este assunto é "'profundamente

místico'.

(TSR),

Ver

Glossário de Termos Sânscritos Vaikhari: A fala que proferimos.

A quarta das quatro formas de Vach (TSR).

Ver Para, Madhyama4 e Pashyanti.

Vaikuntha loka, ou Vaikuntha: A morada de Vishnu.

Varaha: O avatara-javali de Vishnu; o terceiro em número (HPB).

Vasus: Uma classe de Devas (TSR).

As oito deidades malignas assistentes de Indra.

Fenômenos cósmicos personificados, como seus nomes mostram (HPB). Verbum, ou Logos: Shabda Brahma, a primeira manifestação de Parabrahma

(TSR).

Ver Ishwara e Pratyagatma.

Vibhitis: Excelências (TSR). Vikaras: Atributos.

Vishnu: A segunda pessoa da Trimirti (trindade) Hindu, composta por Brahma, Vishnu e Shiva (HPB). Vishwanara: A "'base'' do mundo objetivo, da mesma forma que Hiranya-

garbha é a base do mundo astral (TSR). Yakshas: Uma classe de elementais no plano da luz astral (TSR). Yamaloka:

Devachan

(TSR).

Ver Swarga.

Yaga: Uma das seis Darshanas ou escolas da Índia, fundada por Patañjali; na verdade, ainda antes por Yajnavalkya.

(Ver Glossário Teosófico de HPB, p. 380).

Yoga

Maya: Luz

do Logos,

que vela o Logos da visão.

Ver

Daiviprakriti.

Yuga (Maha): Uma unidade de 4 Yugas, Krita, Treta, Dwapara e Kali, ou um

1.000º parte de um Kalpa.

382).

(Ver Glossário Teosófico de HPB, pp. 170 e